《歐洲死刑史：1200—1700》是一部由德國(guó)作家彼得·舒斯特著作的書籍，不知道大家有沒有看過呢？小編整理了一些網(wǎng)友對(duì)這本書的讀后感，一起欣賞吧！

中世紀(jì)流傳著一本影響僅次于《圣經(jīng)》的書：《金色傳奇》。這是一部圣徒傳奇的故事匯編，至今仍留存著幾千種相關(guān)手稿，數(shù)量之多甚至超過當(dāng)時(shí)的大學(xué)教科書。在這部故事集中，人們可以目睹殉道者們的“花式死法”——為了堅(jiān)守宗教信念，圣徒們總是選擇舍生而取義，隨之而來(lái)的，就是各種關(guān)于死刑場(chǎng)景與奇跡降臨的奇觀化描述。

比如得罪了世俗總督的St. Vincent，他所遭遇的折磨和刑罰是“用火紅的鐵鉤和鐵刺扎進(jìn)身體，鮮血滴在火焰中……接著，人們又砍下他的四肢，用長(zhǎng)鉤扎進(jìn)他的腹腔，直到腸子流出。”可是，血腥的酷刑與最后的戮死絲毫沒有動(dòng)搖St. Vincent的虔敬之心，世俗的總督最后甘拜下風(fēng)：“我永遠(yuǎn)無(wú)法擊敗他了”；而在St.Agatha的受難故事里，奇跡的成分被強(qiáng)化了，這位神圣女性得罪了世俗的羅馬帝國(guó)行政長(zhǎng)官而被處以極刑，但她被割下的雙乳不僅長(zhǎng)了回去，而且在行刑過程中，突然爆發(fā)了強(qiáng)烈的地震，宮殿坍塌、行政長(zhǎng)官的手下被砸死。

這些神圣文本內(nèi)部都充斥著一種緊張的關(guān)系：就裁決一個(gè)人生與死的問題，世俗權(quán)力與神圣權(quán)力往往分庭抗禮。這也是彼得?舒斯特在《歐洲死刑史》中觀察到的歐洲早期社會(huì)現(xiàn)象，他將其稱為“絞刑架奇跡”。隨著死刑儀式在15世紀(jì)逐漸滲透到宗教中，“人如何被處死”這一問題完成了一傳手：原本是王公貴族用來(lái)報(bào)復(fù)泄憤的懲戒手段，慢慢滑向了主要由教會(huì)代理的事務(wù)。所以，在大量歐洲早期文獻(xiàn)中，人們能發(fā)現(xiàn)各種死刑場(chǎng)景中的“奇跡”：要么是繩子斷了、要么是人沒有被淹死、要么是脖子被砍了一刀可仍然沒有咽氣，這些奇跡的存在給了宗教辯難的借口：與那些世俗的掌權(quán)者不同，他們要繼續(xù)拯救人的靈魂。所以，人既然沒有一次性死透，神父就有權(quán)出面干預(yù)，質(zhì)問甚至終止死刑。

實(shí)際上，在歐洲早期，不僅死刑這一終極懲罰內(nèi)部有著緊張的教權(quán)和皇權(quán)之爭(zhēng)，連審判程序也是一個(gè)權(quán)力話語(yǔ)的必爭(zhēng)之地。從9世紀(jì)就進(jìn)入全盛時(shí)期的神判，足足持續(xù)了4個(gè)多世紀(jì)，這一時(shí)期留下了豐富的儀式書、編年史記錄、特許狀以及神職人員的評(píng)注，以至于人們會(huì)對(duì)中世紀(jì)神判形成一種模糊而籠統(tǒng)的印象：一提起火審或者水審，就意味著黑暗壓抑的宗教迫害。但是，一如巴特萊特在《中世紀(jì)神判》中指出：“當(dāng)政治爭(zhēng)端利益攸關(guān)時(shí)，提議進(jìn)行神判是增強(qiáng)氣氛、集中和戲劇化地表達(dá)訴求的一種方式。”很顯然，判決程序與死刑程序一樣，都不是某一意識(shí)形態(tài)獨(dú)一的凈土。

有時(shí)候，選擇“神判”的試煉，不啻是在神權(quán)與王權(quán)的天平上賭一把。934年，中世紀(jì)弗蘭德斯公國(guó)的伯爵密謀殺害了諾曼底公爵，他非常擔(dān)心共同的最高君主法國(guó)國(guó)王的伺機(jī)報(bào)復(fù)，故而先下手為強(qiáng)，主動(dòng)派出使者去請(qǐng)罪，并提出了用火審的方式來(lái)洗脫嫌疑。顧名思義，所謂火神就是要求被告接受火或者燒紅的鐵來(lái)檢驗(yàn)，顯示神意，以此來(lái)定奪被告有罪與否。根據(jù)諾曼人的口傳，法國(guó)國(guó)王“受到了欺騙和蒙蔽”，最終放過了弗蘭德斯伯爵，因?yàn)楹笳呓枭衽兄�名使自己搖身一變，成為了弱勢(shì)的受迫害者。如果仔細(xì)推敲，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這其中的蹊蹺：疆土橫跨歐洲的法國(guó)國(guó)王，處理公國(guó)紛爭(zhēng)的政治手腕怎么會(huì)如同七歲稚子？唯一的可能就是：他在權(quán)衡與籌謀，最終以宗教之名回避了世俗的政治裁決。

所以，總體上看，歐洲早期的審判與行刑都是教權(quán)王權(quán)博弈的產(chǎn)物。改變發(fā)生在馬丁?路德的宗教改革之后，而改變的首要表現(xiàn)，就是死刑暴力程度的減弱、以及凌虐尸體的消隱。

當(dāng)代關(guān)于暴力現(xiàn)象的諸多研究都指出，近世以來(lái)，肉眼可見的、大型的暴力在逐漸弱化——固然，我們腦中會(huì)回憶起納粹屠猶、科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)、南京大屠殺、核武器——但是在總量與頻率上，隨著社會(huì)意識(shí)形態(tài)、道德倫理觀念、文明演進(jìn)模式等相關(guān)條件的變化，肉眼可見暴力在減弱。一些史學(xué)家更愿意用“暴力”去形容前二十世紀(jì)，而非我們的時(shí)代。當(dāng)然，同情、共情、人道主義、現(xiàn)代倫理觀這些溫情脈脈的面紗被撕開后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)暴力只是換了一種方式棲居在人類社會(huì)中：不僅在游戲、文學(xué)、體育活動(dòng)里，還在無(wú)孔不入的監(jiān)控與社會(huì)規(guī)訓(xùn)里。它從公開的炫耀與表演，轉(zhuǎn)向了匿名的壓抑與監(jiān)視。

不過，《歐洲死刑史》的作者舒斯特很明顯回避了這種福柯式的分析，他將線索牢牢綁在了宗教的變遷上。由于馬丁?路德的宗教改革，宗教的整體性世界趨于解體，教權(quán)變?yōu)榱私虣?quán)國(guó)家，教權(quán)國(guó)家又進(jìn)一步為民族國(guó)家打下了基礎(chǔ)。荷蘭、意大利、瑞士都有了依據(jù)自己母語(yǔ)翻譯的《圣經(jīng)》，再往后，英國(guó)成立了安立甘宗，這些教權(quán)國(guó)家的希求非常明了：政治決斷的獨(dú)立性，司法的變化也暗含在里這場(chǎng)權(quán)勢(shì)的變化中。

首先，死刑的殘酷性被削減了。因?yàn)�，早期的行刑過程往往通過宣傳對(duì)肉體的殘忍折磨來(lái)?yè)P(yáng)對(duì)靈魂的救贖，但是，隨著教權(quán)的繳械，靈肉二分失去了效用，折磨死囚與圣徒自我鞭打所帶來(lái)的精神沖擊都被弱化，既然如此，又何必?cái)[弄那個(gè)必朽的肉體。所以，充滿寬宥味道的劍刑代替了展示折磨的輪刑——一個(gè)是快刀斬亂麻，一個(gè)則是打碎犯人身骨，再五花大綁到一個(gè)輪子上示眾；其次，中世紀(jì)司法依據(jù)神學(xué)思想發(fā)展出的懲罰方式、犯罪類別也在瓦解，新的教權(quán)國(guó)家用新方式重新定義司法，也即重構(gòu)其政治實(shí)踐空間，最好的一個(gè)例子，來(lái)自于書中關(guān)于“自治權(quán)”的奪�。罕皇谟枇烁�多世俗權(quán)力的格里茨走馬上任，第一件事就是摧毀了管轄區(qū)內(nèi)所有以前的絞刑架。

當(dāng)然，復(fù)雜殘酷的權(quán)力斗爭(zhēng)，往往是以一團(tuán)和氣的面目出現(xiàn)的。近代歐洲死刑最大的轉(zhuǎn)向成果，是前文提及的“絞刑架下的奇跡”的消逝，神學(xué)此時(shí)淪成為世俗權(quán)力最好的點(diǎn)綴，司法公正的代理權(quán)也就轉(zhuǎn)移到了國(guó)王手中，這時(shí)候，國(guó)王既成為了上帝神性正義的執(zhí)行者，更不會(huì)有神父殺出來(lái)詰問與干預(yù)司法程序了，兩者必須保持步調(diào)一致，奇跡也由此消隱。

舒斯特將轉(zhuǎn)折點(diǎn)放在了宗教改革與近代國(guó)家的誕生之上。在某種程度上，他是霍布斯遙遠(yuǎn)的繼承人。何以終止人與人之間的暴力，唯有利維坦的出現(xiàn)。從前利維坦是教宗，現(xiàn)在變成了國(guó)王。但無(wú)論是教宗還是國(guó)王，這里面有一個(gè)契約式的“轉(zhuǎn)讓”的動(dòng)作，人將自身的獎(jiǎng)懲權(quán)力轉(zhuǎn)讓給他者（集體），以此獲得人身安全的保證與對(duì)于不義的裁決，對(duì)人天然的力量剝奪的越多，社會(huì)所獲得的力量變?cè)綇?qiáng)大、越持久，映射在司法領(lǐng)域內(nèi)部、從宗教向世俗權(quán)力的轉(zhuǎn)向，正是這種社會(huì)力量逐漸鞏固的象征。

對(duì)此，霍布斯之后的盧梭看得一清二楚，在《社會(huì)契約論》里，他提出了死刑的本質(zhì)：既不是威懾、也不僅是懲罰，而是國(guó)家主權(quán)的確認(rèn)：“社會(huì)條約以保全締約者為目的。誰(shuí)要達(dá)到目的也就要擁有手段，而手段則是和某些冒險(xiǎn)、甚至于是和某些犧牲分不開的。誰(shuí)要依靠別人來(lái)保全自己的生命，在必要時(shí)就應(yīng)當(dāng)也為別人獻(xiàn)出自己的生命”。如果人們認(rèn)同，通過公意達(dá)成一個(gè)契約式的主權(quán)者，那么“君叫臣死、臣不得不死”，因?yàn)楝F(xiàn)在的死是之前獲得的安全與福利的保金�？墒�，偏偏有的人不愿意那么輕易地轉(zhuǎn)讓自我的生命權(quán)，所以，從刑事古典學(xué)派的代表人物貝卡利亞到現(xiàn)在，廢除或保留死刑一直也存在爭(zhēng)議，這種對(duì)于“原本就屬于我的自由”的爭(zhēng)取，表現(xiàn)在《歐洲死刑史》中，就是源源不斷的求情及其成功，以及后期行刑現(xiàn)場(chǎng)，吃瓜群眾的暴動(dòng)——看來(lái)，皇權(quán)與教權(quán)之間的司法交割，從來(lái)不是一帆風(fēng)順的。

與《歐洲死刑史》構(gòu)成鮮活對(duì)比的，是中國(guó)古代的司法進(jìn)程，因?yàn)檫@其中，同樣裹挾著多種意識(shí)形態(tài)與立場(chǎng)的撕扯。在瞿同祖看來(lái)，早期的法家與儒家對(duì)待刑罰是截然不同的態(tài)度，儒家主親親，以親親為人之本，法家的努力則在去私任公，“親親愛私恰恰與明法的精神背道而馳”，另外，儒家重教化，歷史上大量充斥著以德化人的賢吏，所以一兩個(gè)大圣人帶領(lǐng)眾人奔向道德小康是指日可待的；法家則干脆否認(rèn)用道德的力量來(lái)維持社會(huì)，他們寄望于不變的法而非大圣人。這兩種截然對(duì)抗的觀念居然在中國(guó)后世的司法實(shí)踐與司法理論演變中合流了，并且形成一種“外儒內(nèi)法”的奇觀式格局。

以清《刑案匯覽》里記載的令人瞠目結(jié)舌的案例為例。有個(gè)人叫做陳汶，他讓兒子陳自康阝為其取茶喝，因茶不熱，便動(dòng)怒潑了茶，而且還斥責(zé)兒子，兒子嚇得跑出房外，陳汶在后舉棍追趕，結(jié)果因地上茶水濕滑，陳汶一個(gè)趔趄倒地，自己磕傷了后腦勺，當(dāng)即殞命。

這個(gè)案子怎么判的呢？雖然是陳汶自行跌斃，但兒子犯了“不俯首”之罪，也就是沒有遵循儒家傳統(tǒng)里宣揚(yáng)的孝道（所謂“教令”），家內(nèi)關(guān)系與家國(guó)關(guān)系重合在一起看的話，其罪當(dāng)誅。所以，犯了儒家教條的自康阝最后被處以法家般嚴(yán)酷的刑罰：絞候——絞刑的緩刑。一樁死刑案件里，兩種原本異質(zhì)的意識(shí)形態(tài)合流了，正如我們?cè)跉W洲近代司法變遷內(nèi)部看到了的王權(quán)與教權(quán)的合流。

當(dāng)然，在中國(guó)的語(yǔ)境里，隨著儒教思想的獨(dú)大，法家思想逐漸成為了司法內(nèi)部工具性的輔助，而西方則是隨著國(guó)王世俗權(quán)威的強(qiáng)化，神學(xué)思想成為了裝飾性的說辭（譬如臨終懺悔）。說起來(lái)，這倒很像一場(chǎng)觀念博弈游戲里的“零和博弈”。

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