第一篇：人的教育讀書筆記

人的教育讀書筆記

克拉瑪依第一小學(xué) 王曉梅

《人的教育》一書是一本著名的教育論著，作者福祿培爾是德國著名的教育理論家和教育實踐家，近代學(xué)前教育理論的奠基人，被稱作“幼兒教育之父”。他的關(guān)于學(xué)前教育的理論和實踐活動，是他一生活動的主要方面。《人的教育》就是一部泛論兒童時期學(xué)前和學(xué)校教育的書。書中，福祿培爾主張教育要適應(yīng)兒童的天性，反對強(qiáng)制性教育和壓制兒童的發(fā)展，重視兒童積極活動和發(fā)展兒童個性以及強(qiáng)調(diào)早期教育的重要意義，主張人的一切發(fā)展階段教育的連續(xù)性等 教育要順應(yīng)自然的原則，是福祿培爾教育理論體系的一條重要原則。他要求讓兒童從最早期開始就能不受干擾地自然發(fā)展。因此，“教育、訓(xùn)練和全部教學(xué)與其是絕對的、指示性的，不如更應(yīng)當(dāng)是容忍的、順應(yīng)的，因為在純粹采用前一種教育方式下，人類那種完美的發(fā)展、穩(wěn)步或持久的前進(jìn)將會喪失�！备５撆酄柲脠@丁修剪葡萄藤作為比喻：“葡萄藤應(yīng)當(dāng)被修剪，但修剪本身不會給葡萄藤帶來葡萄，相反的，不管出自多么良好的意圖，如果園丁在工作中不是十分耐心地、小心的順應(yīng)植物本性的話，葡萄藤可能由于修剪而被徹底毀滅，至少它的肥力和結(jié)果能力被破壞�！睂τ谶@句話中的觀點我覺得是很值得我們深思的，作為教育工作者，我們教育學(xué)生就好比園丁修剪葡萄藤，一定要順應(yīng)兒童的天性，耐心的指導(dǎo)學(xué)生，不能強(qiáng)制性地教育壓制學(xué)生。因此我們在以后的教學(xué)過程中要注意這一點。與讓兒童不受干擾地自然發(fā)展的主張一致，福祿培爾重視兒童個性的發(fā)展；“在作為人類一員和上帝兒女的每一個人身上包含并體現(xiàn)整個人性，但他在每個人身上是以完全固有的、特殊的、個人的、獨一無二的方式被表現(xiàn)、被塑造的……”對于這一點 ，我想也就是我們在教育兒童時，要尊重他們的個性發(fā)展，以人為本因材施教，保護(hù)兒童做事的積極性并予以肯定和支持，尊重兒童正確的觀點，從而促進(jìn)他們更好地發(fā)展。

學(xué)校應(yīng)該教什么這段選文中，福祿培爾認(rèn)為，對于兒童來講，學(xué)生期就是兒童學(xué)校教育生活的主要時期。他將帶著信仰和信念、預(yù)感和期望去熟悉面對著他的一個外部世界。因此，教育這樣當(dāng)把兒童作為一個人，不就僅交給他學(xué)習(xí)的對象本身，而且教給他與該學(xué)習(xí)對象有感知識。通過十幾年的教學(xué)的摸索和反思我也深深地感到，師道之尊，可以使學(xué)生仿之、效之，但絕不是不可超越之。教師不是全部知識、全部真理的化身，那么，我們就應(yīng)該放下架子，蹲下身子，與學(xué)生一起去探求真理，發(fā)現(xiàn)真理，開創(chuàng)教師和學(xué)生真正平等的對話平臺。語文的學(xué)習(xí)應(yīng)該尋找一種和學(xué)生談話的輕松，態(tài)度的平等親切，心靈的坦誠和諧。語文絕對不是只依靠教師就能學(xué)好，而是需要自己從鮮活的文字中感悟到獨特的情感，從平凡的生活中感悟到高尚的情操，從一個標(biāo)準(zhǔn)答案中體會一次獨立的思考。教師要永遠(yuǎn)相信自己教給學(xué)生的和學(xué)生教給你的一樣多。對于學(xué)生的成長來說，語文教學(xué)能成為教師和學(xué)生終生追求真善美的友人和伙伴，教師和學(xué)生在語文課堂一道幸福成長，那才是真正的教育和理想的學(xué)習(xí)。

努力讓學(xué)生找到自己是好學(xué)生的感覺，我這樣提醒自己：“如果每一個學(xué)生都學(xué)會了認(rèn)識自己，都找到自己是一個好學(xué)生的感覺，都有了自信和創(chuàng)造的尊嚴(yán)，他們獲得的是終身享用不盡的真正財富�！�

第二篇：讀書筆記-《人的存在與教育：馬克思教育思想的當(dāng)代價值》

讀書筆記

——《人的存在與教育：馬克思教育思想的當(dāng)代價值》

教育價值的本質(zhì)是什么？這本書的回答是：為了人的發(fā)展，人是人的目的，人的發(fā)展也是教育價值目標(biāo)的實質(zhì)。人是意義、價值世界的根本，意義與價值因人而存在著，沒有人，就談不上意義與價值。

“但人的價值與意義，不是用語言描述的概念，而是需要在社會交往中、在群體的實踐中形成的�！蔽冶救擞X得這句話很正確。這也是基于馬克思對人的本質(zhì)的認(rèn)識：人是一切社會關(guān)系的總和。人是社會性的人，人不可避免的與其他人相互作用，從而實現(xiàn)人之為人的價值。一個人如果不被他人需要，沒有任何利用價值，他本人也就失去了價值。教育，正是基于對人的本質(zhì)的認(rèn)識基礎(chǔ)上，所以教育價值的本質(zhì)是為了人的發(fā)展，是為了更好的與社會協(xié)調(diào)發(fā)展。

古希臘的教育思想中對此并未重視，其中的根源就在于把人與知識分離開來，認(rèn)為人是有限的存在，而有限是不真實的，只是假象，知識就是幫助人去克服有限，達(dá)到無限。柏拉圖就此認(rèn)為教育的作用不是發(fā)展人的潛力，而是向人傳授一種德性，因為德性不是內(nèi)在于人的。他說至少有四種德性：第一種美德是智能和知識，但這不是具體的、個別的、雜多的知識，而是普遍性的探索理念的知識；第二種美德是勇敢，是對正當(dāng)合理的意見的堅持，對有威力的偉大的東西的畏懼；第三種美德是節(jié)制，是對情感欲望的控制，自己成為自己的主人；第四種美德是正義，各類人能夠安于做他最適合于他做的事。在人的四種美德中，柏拉圖最感興趣的是正義美德，但正義美德來自于何處?在柏拉圖的觀念中，正義顯然不在客觀的現(xiàn)實生活世界中，現(xiàn)實生活世界只是遵照正義美德的一種投影而已，因而，需要人透過“投影”去把握“正義美德”，教育就是把正義美德教給民眾，使他們成為具有正義美德的公民。這種教育觀念，看起來對人非常重視，實際上，個人已經(jīng)被國家的理念的、統(tǒng)一的倫理所制約，也就是接受了國家倫理的個人才是公民、自由民。個人必須服從于國家，國家是個人的第二天性、習(xí)慣和倫理，沒有比國家、社會的目的和利益更高的目的和利益。因此要通過教育、集體生活的制度、措施和法律來限制和壓抑個人的自由個性和權(quán)利，只有在共同的教育中，才能培植起人的共性、共同意志、共同目的、共同倫理和獻(xiàn)身精神。

亞里士多德對柏拉圖的這一觀點并不贊同。我本人也不贊成柏拉圖的這個觀點。個人必須服從與國家？殊不知，國家是有人建立的，不同的國家領(lǐng)導(dǎo)人，治國理念不同，那對人的要求也不同，教育就會隨著國家的喜好而改變。我國歷史就是這樣。教育在很大程度上是為了統(tǒng)治階級的利益。亞里士多德把人分成靈魂和肉體兩部分，前者又分成理性和非理性兩個部分（笛卡爾的哲學(xué)中也有這樣的說法）。靈魂中的理性因素，是較高級部分，而非理性是靈魂中較低級部分，是靈魂中的非理智因素，即情欲本能。所以，追求靈魂的高尚；靈魂的善就十分合理。亞里士多德又從形式與質(zhì)料的關(guān)系角度提出了靈魂與肉體的關(guān)系，認(rèn)為靈魂高于肉體，肉體只是靈魂的存在形式，“按照一個觀點，例如‘憤怒’就會被認(rèn)作渴望報復(fù)或類似的東西；按照另一觀點，憤怒就會被當(dāng)作人的心血上升或熱度上升，前者就是對憤怒的理性的觀點，后者則是對它的物質(zhì)的觀點。正如有人把房子規(guī)定為遮蔽風(fēng)雨的東西或其他的東西，另外的人則把它認(rèn)作由木石所構(gòu)成的東西；其一是舉出了該物的規(guī)定和形式(目的)，另一則是舉出它的質(zhì)料和必然性”。亞里士多德反對柏拉圖把理念抽象化，認(rèn)定靈魂與肉體的不可分，表現(xiàn)出相對客觀的唯物主義的觀點，但他只是用抽象的肉體概念作為靈魂的基礎(chǔ)，而沒有得出物質(zhì)是靈魂存的基礎(chǔ)的結(jié)論，因而他所說的靈魂是形式活動性的說法，與柏拉圖的理念說比起來，只是調(diào)換了討論的思路，并沒有改變思考問題的性質(zhì)，最后容易導(dǎo)致靈魂是脫離物質(zhì)的終極原因的唯心主義。

上所論可知，教育目的取決于對世界本體的追究，而世界本體被規(guī)定為某種神秘的因

素，因而，由此產(chǎn)生的方法是理性的抽象。從這點上看，教育已是對人的現(xiàn)實社會存在的“神”化，被普遍性的觀念所神化，使教育受制本體論本原因素的制約，又抽象出教育要接近其道德上的使命，把教育價值目標(biāo)推向更高的更接近“神”的境界。

因此，要走出古希臘理性教育觀的界限，必須要有兩方面的還原：一是把教育過程還原到現(xiàn)實人的生活世界中；二是把抽象的個人還原為生動的具有豐富個性的“偶在個人”(馬克思語)，即個人的活動是面向自然界的，是現(xiàn)實的歷史過程，而不是某種抽象的觀念的或精神的演變過程。

對人的全面發(fā)展的觀點的簡單梳理，這里指出，研究人的全面發(fā)展，必須要涉及清理指導(dǎo)人的全面發(fā)展的認(rèn)識思路。教育要促進(jìn)人的發(fā)展，但為什么要促進(jìn)人的發(fā)展?為什么教育能夠促進(jìn)人的發(fā)展?這是研究教育與人的全面發(fā)展關(guān)系的認(rèn)識前提，不解決這一認(rèn)識思路，就無法把握教育思想史上關(guān)于教育與人的發(fā)展關(guān)系問題的實質(zhì)

一、 馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說的主要內(nèi)容

首先，馬克思從個人和社會的關(guān)系角度闡明了人的發(fā)展的概念。按照通常的理解，馬克思主義所講的人，是包括個人、集體、社會或人類在內(nèi)的；但在“人的發(fā)展”中所講的人，主要不是類，也不是社會或集體，而是個人。因為社會、集體由個人組成，個人是社會、集體的基礎(chǔ)，離開個人，就無所謂社會、集體。當(dāng)然，個人又不能脫離社會、集體而生活，只有在社會、集體中個人才能得到發(fā)展。但是，在很長的歷史時期內(nèi)，人類社會的發(fā)展是靠犧牲個人發(fā)展為代價的。資本主義就是通過最大限度地?fù)p害個人的發(fā)展才取得一般人的發(fā)展的。社會的發(fā)展和個人的發(fā)展長期處于對抗?fàn)顟B(tài)之中。鑒于這種情況，馬克思的歷史任務(wù)，就是尋找一種社會形式來克服這種對抗?fàn)顟B(tài)，使社會的發(fā)展“同每個個人的發(fā)展相一致”。這種社會形式就是共產(chǎn)主義。所以，馬克思強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義社會是以“每個人的自由發(fā)展”為條件的，“人的發(fā)展”概念主要是講個人的發(fā)展。正因為如此，馬克思才得出結(jié)論：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點�！敝挥袀�體發(fā)展了，社會才能真正的發(fā)展，只有每一個人都得到解放，社會本身才能得到解放。

其次，馬克思在批判資本主義社會“畸形發(fā)展”的片面性、工具性和有限性的基礎(chǔ)上，闡明了人的發(fā)展的具體內(nèi)涵，即全面、自由、充分、和諧發(fā)展。具體而言，①馬克思所謂的全面發(fā)展主要是指人的各種需要、素質(zhì)、能力、活動和關(guān)系的整體發(fā)展，包括物質(zhì)和精神方面的全面性，核心是人的能力的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展是自由個性實現(xiàn)的基本前提與核心內(nèi)容。而自由個性的實現(xiàn)，也就是“使每一個社會成員都能夠完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部力量和才能”�？梢哉f，人的全面發(fā)展，既是自由個性實現(xiàn)的基本前提，同時也是其核心內(nèi)容。②所謂自由發(fā)展，是把人作為目的的發(fā)展。馬克思說：在共產(chǎn)主義社會中，個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話。③所謂充分發(fā)展，是指發(fā)展的程度問題。在資本主義條件下，人的發(fā)展是有限度的，僅僅停留在充當(dāng)機(jī)器的附件、生產(chǎn)的手段的范圍之內(nèi)。而在共產(chǎn)主義社會，人的“一切天賦得到充分發(fā)展”，體力和智力得到“自由而充分的發(fā)展”。④所謂和諧發(fā)展，是指人與人、人與社會、人與他人以及包括個人自身在內(nèi)各方面的關(guān)系的協(xié)調(diào)和優(yōu)化。人類社會自私有制出現(xiàn)之后，人的各種關(guān)系就處于不和諧狀態(tài)，只有到了共產(chǎn)主義社會，人才能從自然與社會的束縛中擺脫出來，實現(xiàn)協(xié)調(diào)和諧發(fā)展。馬克思在《資本論》中曾以贊同的口吻轉(zhuǎn)述了黑格爾“人的和諧與發(fā)展”的思想。

人的發(fā)展涵義決定了人的發(fā)展內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，人的發(fā)展主要包括人的勞動能力的發(fā)展，人的社會關(guān)系的發(fā)展，人的自由個性的發(fā)展等。因為人的本質(zhì)、力量表現(xiàn)于勞動之中，因此人的發(fā)展首先是人的勞動能力的發(fā)展。其次是人的社會關(guān)系的發(fā)展。社會關(guān)系的發(fā)展主要是指社會關(guān)系的豐富性和自主性，即使人擺脫個體的、地域的和民族的狹隘性，開闊視野，更新觀念，全面地塑造自己，發(fā)展豐富多彩的個性，充分顯示自己的才智，服務(wù)于他人和社會。馬克思認(rèn)為，個人發(fā)展的程度與個人的現(xiàn)實的素質(zhì)相聯(lián)系，同時它又離不開社會

的發(fā)展，“這些社會關(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度。”

第三，馬克思提出并實際探討了人的全面發(fā)展的現(xiàn)實條件。這是馬克思主義人的發(fā)展理論區(qū)別于其他人的發(fā)展理論的重要特點。馬克思認(rèn)為，人的全面發(fā)展首先必須以“發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)”。因為只有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，才能保證“人的體力和智力獲得充分的自由發(fā)展和運用”；只有通過生產(chǎn)力的發(fā)展才能促進(jìn)生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整和變革，實現(xiàn)社會制度、社會形態(tài)的完善和更替，使人的社會關(guān)系全面生成和高度豐富起來；也只有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，才能消滅舊社會的生存條件，消滅階級、消滅舊的分工，實現(xiàn)“自由個性”的發(fā)展。生產(chǎn)力包括科學(xué)技術(shù)，生產(chǎn)力對人的發(fā)展的作用也包括科學(xué)技術(shù)的作用。科學(xué)技術(shù)的發(fā)現(xiàn)、發(fā)明及其運用，必然是勞動時間的縮短和“自由時間”的延長，而這正是人的全面自由發(fā)展的重要條件。馬克思指所謂“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間” 說的就是這層意思。

第四，人的全面發(fā)展還取決于高度發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系。“生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系——這二者是社會的個人發(fā)展的不同方面”。在馬克思看來，“真正的財富就是所有個人的發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力”， 可見，生產(chǎn)力決不是外在于人的單純的物的增長，而是人的生命活動的積極展現(xiàn)，是人的潛能、個性、價值的發(fā)揮和發(fā)展。在人們的各種活動中，實踐是人們最基本的活動。人的實踐活動既改造客體，也改造主體；既創(chuàng)造客體價值，也提高主體素質(zhì)，促進(jìn)人的發(fā)展。對此，馬克思也有深刻揭示。即在社會實踐活動中，“煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，創(chuàng)造新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言�！笨梢姡�通過實踐活動，提高主體自身的素質(zhì)，這是促進(jìn)人的全面發(fā)展的現(xiàn)實步驟。

（我的思想跳躍到了大學(xué)教育里通才教育與專才教育的關(guān)系上，可能有點離題。）

總之，馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說內(nèi)涵十分豐富，短時間內(nèi)我不可能了解的很透徹，還需要努力學(xué)習(xí)，深刻研究，它能對我們今天的素質(zhì)教育的理論與實踐提供指導(dǎo)。

第三篇：安達(dá)曼島人 讀書筆記

《安達(dá)曼島人》的讀書筆記

這個學(xué)期我讀的是《安達(dá)曼島人》。我認(rèn)為，書中前4章節(jié)都是未后2節(jié)做鋪墊。所以，我想要理順一下后2節(jié)的內(nèi)容----安達(dá)曼人習(xí)俗及信仰。

方法與假說

作者通過展示安達(dá)曼島人的某一習(xí)俗與其他習(xí)俗之間的關(guān)系，以及該習(xí)俗與安達(dá)曼島人的整個思想和情感體系之間的關(guān)系，來進(jìn)行解釋。然后，作者給比較法真正做了個定義：不是將一個社會的某個孤立的習(xí)俗與另一個社會的類似習(xí)俗進(jìn)行比較，而是將一個社會的整個制度、習(xí)俗和信仰體系與另一個社會的整個制度、習(xí)俗和信仰體系進(jìn)行比較。

本文的提出假說，用一句表述為：安達(dá)曼島人儀式的社會功能，就在于維持安達(dá)曼社會賴以生存（并構(gòu)成其本身）的情感傾向，并使這些情感傾向世代相傳。

后文圍繞該假設(shè)進(jìn)行解釋，并遵循幾條規(guī)定。

1、在解釋任何特定的習(xí)俗時，都必須考慮土著自身給出的解釋。

2、假設(shè)土著在不同的場合遵循同一個習(xí)俗或類似的習(xí)俗，那么所有場合下的習(xí)俗就具有一個相同或相似的含義。

3、假設(shè)土著在同一個場合遵循幾種不同的習(xí)俗，那么這么習(xí)俗就存在一個共同的要素。

4、不將安達(dá)曼島人的習(xí)俗與其他民族的類似習(xí)俗進(jìn)行比較。

婚禮

這是他們最簡單、最容易理解的儀式。擁抱是婚禮的其中一個內(nèi)容，它的含義是：身體的結(jié)合標(biāo)志著或者表示了社會關(guān)系上的結(jié)合。

大多情況下，禮物的贈送都是相互的；而婚禮中的饋贈是單方面的，是全體的社會性的好意和認(rèn)可。

從婚禮見證者角度看待婚禮：

1、 婚禮主持人是社區(qū)的代表，一言一行都代表著社區(qū)，而不是他個人。因此，婚禮的作用

是，表明這場婚姻并不只關(guān)系到新婚夫婦，而且還關(guān)系到整個社區(qū)。

2、 婚禮是見證者了這對新婚夫婦地位變化的認(rèn)可。因此，婚禮是人們情感變化的場合，成

婚者的社會地位改變了，人們對他們的情感也隨之改變。

從新婚夫婦角度看待婚禮：

1、他們的結(jié)婚是與整個社區(qū)有關(guān)的。

2、他們獲得了新的地位，擁有了新的權(quán)利，也有了新的責(zé)任和義務(wù)。

媾和

這也是一個簡單儀式。其中武器的交換完全是一種特殊形式，用來表示善意。

該儀式的目的是為了改變雙方的相互之間的情感，通過儀式，用友誼和團(tuán)結(jié)的情感來取代敵對的情感。

哭泣

作者把安達(dá)曼人哭泣的主要場合分為7種，然后逐個分析，得出結(jié)論。

該儀式解釋為人與人之間依戀之情的表達(dá)，作用就是確認(rèn)兩人或更多的人之間的社會紐帶，調(diào)節(jié)人與人之間行為的情感傾向，進(jìn)入一種新狀態(tài)或使休眠的情感復(fù)蘇或使人們認(rèn)識到個人關(guān)系狀態(tài)的變化；將一度中斷的社會關(guān)系恢復(fù)的作用。

舞蹈

先分析了節(jié)奏的作用：

1、 任何明顯的節(jié)奏，對那些受其影響的人都會產(chǎn)生約束力，迫使他們服從它，并允許它指

揮和控制身體運動甚至思想活動。誰不服從，就會處于不安狀態(tài)。

2、比無節(jié)奏運動導(dǎo)致的疲勞程度要低。

3、舞者能從自己身上感受到自己支配下的各種力量的一種和諧的作用。

再來講舞蹈的作用：

1、為個人提供了在他人面前展現(xiàn)技能和靈活性的機(jī)會，滿足了自己虛榮心，激發(fā)了自尊情感。

2、影響對同伴的情感。在集體性的表達(dá)中分享快感，感到自己對同伴有感情感和依戀情感大大增加。

因此，舞蹈使社區(qū)達(dá)到最大程度的團(tuán)結(jié)，融洽和和睦。

裝飾

社會規(guī)定了什么時候，以何種方式才允許個人表達(dá)自己的個人價值。

對身體進(jìn)行的割痕、體繪以及大多數(shù)飾物（若非全部的話）的佩戴都是些儀式，這些儀式的功能是標(biāo)志著有關(guān)個人與某種力量之間的一種永久或暫時的特殊關(guān)系，這種力量存在于社會以及影響社會生活的一切東西之中。

食物

1、食物充足與短缺會引起社區(qū)的歡樂與悲傷，

2從食物與個人情感之間來看，食物比任何其他東西更能日復(fù)一日地使他感受到自己與伙伴們之間的關(guān)系。食物與道德義務(wù)的情感聯(lián)系非常緊密（如：獲得食物的能力及分配食物的慷慨程度）。

3、不同食物有不同的社會價值（有正面，也有負(fù)面）。

成人禮

該儀式具有兩方面意義。

1、社會角度。該儀式是對新成年者地位變化的認(rèn)可。

2、新成年人角度。該儀式是道德教育或社會教育。一方面，用饑餓（男孩還在背上割痕）教會他們食物社會價值的意識、自控力或自制力；另一方面，使他們在人生中首次學(xué)會嚴(yán)肅地看待生活以及生活的責(zé)任和義務(wù)。

該儀式的目的

1、為了賦予新成年者一種能力，相對安全地吃危險食物，尤其是能夠避免或抵抗疾病。

2、賦予個人社會人格（個人借以影響社會的所有品質(zhì)的總和）。

葬禮

該習(xí)俗不應(yīng)只是看作個人自然情感的表達(dá)，而是集體情感的一種集體性儀式性的表達(dá)。社會群體作為一個群體而存在要靠其凝聚力來維持，其凝聚力直接取決于是否存在一個能將群體成員彼此粘合在一起的集體情感體系或情感傾向體系。

所以，社會因死亡或其他原因而失去一名成員，對這個社會是個嚴(yán)重的打擊，就會做出憤怒的反應(yīng)。倘若，該社會沒有做出反應(yīng)，受傷的社會情感就不能得到恢復(fù)，那么這些情感就喪失力量，社會喪失其凝聚力。

日夜交替的神話

土著相信某些自然力量是社會危險的潛在根源，而他們對夜晚的恐懼，或更恰當(dāng)?shù)囊稽c，那種覺得夜晚不安全的感覺，是土著對這些自然力量恐懼或尊敬的態(tài)度。

夜晚的社會價值：

1、 晚間社會活動減少，社會的保護(hù)力減少（負(fù)面價值）。

2、 人不能干涉自然界的力量。

3、 人若對自己的情緒失控，會成為社會危險的根源，或至少造成社會煩躁不安的根源。

4、 表達(dá)了舞蹈以及伴舞的歌曲的社會價值。

火的神話

該神話有三大主題：

1、火的社會價值。擁有火是人與動物的區(qū)別；社會安康幸福最需依賴的東西。

2、認(rèn)為動物與祖先曾經(jīng)是同類。只有按照維持良好秩序的需要來控制個人的怒氣，人類社會才可能存在；動物被從人類社會里分離出去，是因為它們吵鬧不休，沒有和氣生活。

3、對動物特征以傳說的形式進(jìn)行了解釋。

同時，也揭示了世界的三重性，巨蜥和麝貓在這三重世界中占據(jù)的地位（生活場所）部分地決定了它們在安達(dá)曼人傳說故事中的地位。

季節(jié)變化的神話

食物方面：如果為了得到一件物品我們必須做出巨大的努力或犧牲，或者置身于危險中，這件東西的價值就會增加。而安達(dá)曼人必須要冒著比利庫發(fā)火的危險并承受隨后發(fā)生的后果，才能得到蜂蜜、蜂蠟以及甘薯等植物食品。這就體現(xiàn)了這些植物食品的社會價值。性別方面：

北安達(dá)曼島人根據(jù)的多數(shù)神話中比利庫（旱季，主要以植物產(chǎn)品為食；變化無常）與塔萊（雨季，主要以肉類食物為食；穩(wěn)定如一）在調(diào)節(jié)季節(jié)中所占地位的比較，認(rèn)為比利庫是女人、塔萊是男人。

南安達(dá)曼島人認(rèn)為激烈的搏斗只能發(fā)生在男人之間，所以普魯格（比利庫）和德麗亞（塔萊）都是男人。

閃電方面：

1、 安達(dá)曼人將閃電看作火，而比利庫是第一個擁有火的人，也就成了閃電的擁有者。

2、 有島人將閃電說成珍珠貝。因為只有婦女才使用該種貝殼，而比利庫又是女的。

3、 前兩者的融合，比利庫用珍珠貝打擊一塊紅石頭，從而產(chǎn)生了閃電。

與祖先的關(guān)系方面：

1、 比利庫與人類處于敵對狀態(tài)（祖先動用了比利庫認(rèn)為的專有財產(chǎn)，甘薯等），而祖先又

代表著安達(dá)曼社會的雛形。

2、 比利庫擁有一個與祖先相似的地位（火的第一個擁有者）。

精靈、天氣的方面：

認(rèn)為天氣是由精靈以及比利庫和塔萊控制兩種相反的信仰合并在一起，有的說壞天氣是由精靈造成的，也有說是因比利庫和塔萊造成的。

自然現(xiàn)象的擬人化

這是指，某種自然現(xiàn)象與某個人觀念之間的聯(lián)系。在該聯(lián)系中，自然各種特征都被看作仿佛是人的行為或特征�；蛘呤且驗槲覀儗θ吮绕渌�事物知道和了解得更深。

一些重要的傳說是自然現(xiàn)象的社會價值的表達(dá)，是他們對于日夜交替、火、天氣和季節(jié)等影響他們社會生活的現(xiàn)象的模糊情感的觀念的具體表達(dá)形式。

通過該方法，把安達(dá)曼人在社會中的道德力量映射到自然世界中，把那些對社會的幸福安康具有重要意義的自然現(xiàn)象納入社會生活圈子，使月亮和季風(fēng)成為社會秩序的一部分，從而同樣受到社會內(nèi)部具有影響力的道德力量的影響。

總結(jié)

所有的人類社會都存在著一種情感基礎(chǔ)，人們對祖先的信仰就建立在這一基礎(chǔ)上的，作者稱之為“傳統(tǒng)情感”。

個人在傳統(tǒng)情感中感覺到一種比自己強(qiáng)大的力量，不管自己是否愿意，都必須服從它。而且，他還感到，作為社會的一員，自己擁有一種力量，憑借它自己能夠面對敵對的或者至少是冷漠的自然力量，能夠為自己提供食物，維護(hù)自己的安全和幸福，但自己所擁有的這種力量并不完全是自己個人的產(chǎn)物，而是自己從歷史中獲得的。因此，個人自己的生活顯然離不開這種歷史，他對這種歷史覺得有一種感恩似的依賴感。只要他按照傳統(tǒng)來行事，他就能夠享受安全和幸福，因為他所依靠的是比自己思想和身體素質(zhì)更強(qiáng)大得多的東西。

以上一段話就表明了這些傳說的兩個重要觀念：一致性（什么該做，什么不該做）和

現(xiàn)在依賴過去。

一個特定民族的制度、習(xí)俗和信仰組成了一個整體——文化。

一種文化要存在，這些傳統(tǒng)情感就必須以某種明確的形式存在于個人思想中，能根據(jù)社會的實際組織形式，按照維持社會凝聚力所需的方向影響個人行為。這就是情感的社會功能。

總體來說，習(xí)俗的功能是，人們經(jīng)常用來表達(dá)他們對社會生活的各個方面產(chǎn)生的情感手段，而且也是人們通過這種表達(dá)來把這些情感保持活躍、使之世代相傳下去的手段；

神話和傳說的功能是，表達(dá)安達(dá)曼人對社會以及社會與自然界關(guān)系的思維方

式和情感，從而保持這些思維方式和情感，并將之傳給后代，其所表達(dá)的情感都是社會存在的基本要素。

我的感想

作者用安達(dá)曼的社會的習(xí)俗、神話和傳說解釋這個社會的形成，文化、傳統(tǒng)、道德的力量。這都有賴于作者認(rèn)真地對當(dāng)?shù)亓?xí)俗、神話和傳說進(jìn)行記錄，并不厭其煩地抽絲剝繭。用我自己的話來簡述就是，土著用不同的儀式、神話傳說故事向下一代灌輸各種觀念、耳濡目染，并在潛移默化當(dāng)中鍛煉其某種能力，使當(dāng)?shù)厣鐣�處于一種有序的狀態(tài)中，并且時代延續(xù)下去。

第四篇：《人的條件》讀書筆記1

《人的條件》讀書筆記

序言

為什么不相信純科學(xué)家的政治判斷是明智的，其理由首先不在于他們?nèi)鄙佟暗隆薄�—他們并不拒絕發(fā)展原子武器，也不在于他們的天真——他們并不知道一旦這些武器制造出來，他們是最不適合被要求磋商其使用的人，而是恰恰在于這一事實——他們進(jìn)入了一個講話失去了其力量的世界。

第一章 人的條件

1．vita activa和人的條件

對于“vita activa”這個詞，我建議把它解釋為人的三種最基本的活動：勞動、工作和行動。這三種活動都是極為基本的，因為它們分別對應(yīng)于擁有生命的世人的三種基本條件。勞動即是人的生命本身。

工作不是一種自然的活動，也不是天賦，工作的有限性無法通過人類生命的無限循環(huán)得到補(bǔ)足。工作作為人條件之一，是一種現(xiàn)世性。

行動是唯一不需要借助任何中介所進(jìn)行的人的活動，是指人們而不是人類居世的群體條件。一切人的條件都與政治相關(guān)，而群體性則是所有政治生命的重要條件，不僅僅是重要條件，而且還是必要條件。

以上相關(guān)活動及其相應(yīng)的條件，和人類生存的一些最基本的條件密不可分，例如生老病死、出生率和死亡率。

人總是處在一定條件下的生物，因為任何事物只要與人發(fā)生牽連，就會馬上成為人生存的一種條件。人的活動創(chuàng)造了種種事物，并進(jìn)而構(gòu)成了vita activa所在的這個世界；但是，完全由人所創(chuàng)造的事物，卻反過來緊緊地束縛著人這一創(chuàng)造者。

2．vita activa這一稱語

隨著古代城邦的終結(jié)vita activa這個稱語失去了其特定的政治內(nèi)涵，而指向世上萬物的各種活動。但毫無疑問，我們并不能因此認(rèn)為，勞動和工作已在人類活動的等級中上升到了與投身政治的生存同等地位。事實恰恰相反：目前，行動也被認(rèn)為是人類早期生存的必要性之一，因而沉思成為唯一真正的自由存在的方式。

從傳統(tǒng)意義上來看，vita activa這個稱語的內(nèi)涵來自于沉思這個詞。

3．永恒與不死

人是處在一個不死的、但非永恒的天地中的唯一凡者，他不受永恒上帝的統(tǒng)治，而只是面對諸神的生命不死。

人屬于“凡者”并且是唯一存在的凡物，因為人與動物不同，人并不僅僅作為類的成員而存在，而且這個類是通過繁衍來維持其生命的不死的。

凡人的使命及其潛在的卓越之處，在于其能夠創(chuàng)造事物——工作、行為、和語言，這些事物過去確實應(yīng)該是、現(xiàn)在至少在一定程度上還是永恒地在家的；據(jù)此，凡人可以在一個萬物不死的宇宙中找到屬于自己的位置。

同生命有限的體驗不同，永恒體驗不同，永恒體驗式與任何活動毫無共同之處的，也不可能轉(zhuǎn)化為任何活動，這具有決定性的意義。

第二章 公域與私域

4．人：社會動物還是政治動物

所有的人類活動都取決于這一事實，即人是生活在一起的，但人生活在一起只是一種離開人類社會就無法想象的行動。

在人類共同體所需以及產(chǎn)生過的所有行為中，只有兩種被視為具有政治性，并構(gòu)成了亞里士多德所謂的bios politicos，也就是行動和語言，社會事務(wù)領(lǐng)域即出自于此，這一領(lǐng)域?qū)⑺�有必需和有用的東西一概排斥在外。

只有純粹的暴力是無聲的，正因為如此，暴力從來不會是偉大的。

亞里士多德僅僅形成了城邦關(guān)于人類及政治生活方式的一個當(dāng)下觀點，根據(jù)這一點，城邦之外的每一個人——奴隸和野蠻人——是aneu logou，他們被剝奪的當(dāng)然不是說話的本能，而是一種生活方式，在這種生活方式中，說話而且也只有說話才是有意義的，所有公民關(guān)注的中心就是彼此間互相進(jìn)行交談。

5．城邦與家

社會領(lǐng)域——它既非私人領(lǐng)域，也非公共領(lǐng)域。

阻止城邦侵犯其公民的私人生活并使每份財產(chǎn)的界線保持其神圣性德，并不是我們所理解的對私有財產(chǎn)的尊重，而是這一事實：如果一個人沒有自己的房子，那么他就無法參與公共事務(wù)，因為他沒有適合自己的立足之地。

維持生計是男人的責(zé)任，而人類的延續(xù)則是女人的天職，這一點是很明顯地。這兩種自然功能（即男人的勞動提供食物，女人的勞動繁衍子孫）都受生活緊迫性的制約。因此，家庭中的自然共同體的產(chǎn)生是必然的，這種必然支配了家庭中的所有行為。

與此相反，城邦這一范疇則是自由的領(lǐng)域，如果說家庭的范疇與城邦的范疇有什么聯(lián)系的話，那么擁有家庭生活的必需品當(dāng)然是城邦自由的前提。社會的自由才要求限制政治權(quán)威，并為其提供正當(dāng)理由。自由存在于社會領(lǐng)域之中，而強(qiáng)制或暴力則被政府所壟斷。統(tǒng)治與被統(tǒng)治，政府和按我們所理解的意義上的權(quán)力以及隨權(quán)力而來的規(guī)則化地秩序這個總的概念被認(rèn)為是前政治的，而且更多地屬于私有范疇而不是公共范疇。

平等是自由的實質(zhì)：自由意味著從統(tǒng)治權(quán)產(chǎn)生的不平等狀態(tài)下解放出來，并進(jìn)入一個既不存在統(tǒng)治、也不存在被統(tǒng)治的領(lǐng)域。

在中世紀(jì)，日常生活的暗淡無光與伴隨著世俗向宗教的升華帶來的萬事神圣化地輝煌壯麗之間有一種緊張狀態(tài)，這種緊張狀態(tài)在許多方面是與古代私域向公域的升華一致的。當(dāng)然這兩者的區(qū)別是明顯地，因為不管教會變得如何“世俗”，它在本質(zhì)上總是有一種將其信徒聯(lián)系在一起的超世俗的關(guān)懷。雖然人們將公共領(lǐng)域與宗教等同起來會遇到一些困難，但從整體上看，封建統(tǒng)治下的世俗領(lǐng)域其實就是古代的私有領(lǐng)域。它的特征是將所有的活動都納入家庭的范疇，在這一范疇內(nèi)，這些活動只具私有的意義，其結(jié)果是不存在公共領(lǐng)域。離開家庭需要勇氣，因為只有在家庭內(nèi)部，一個人才會主要關(guān)注自己的生命和生存。任何進(jìn)人政治領(lǐng)域的人最初都必須準(zhǔn)備好冒生命的危險，對生命(敬請期待公文素材庫更好文章：www.taixiivf.com)的過分關(guān)愛阻礙了自由，這是奴性的一個明確的標(biāo)志。

不掌握家庭生活中的必需品，生活和“得體的生活”便無從談起，但政治從不以生活為其目的。

6．社會領(lǐng)域的興起

一個人如果僅僅過著個人生活，那么他就不是一個完整的人。

一個國家有無平等并不重要，因為社會總是要求它的成員像一個大家庭的成員那樣行事，只能有一個觀點，一種利益。

但任何情況下的社會的平等以及現(xiàn)代世界平等的勝利，只是在政治和法律上承認(rèn)了這一事實：社會已經(jīng)征服了公共領(lǐng)域，兩者的區(qū)別和差異已經(jīng)變成了個人的私事。

換言之，公共領(lǐng)域是為個性而保留的，它是人們能夠顯示出真我風(fēng)采以及具有不可替代性的唯一一塊地方。正是為了這個機(jī)會，并且出于對國家（它使每人都可能有這種機(jī)會）的熱愛，使得每個人都或多或少地愿意分擔(dān)司法、防務(wù)以及公共事務(wù)管理的責(zé)任。

但是日常關(guān)系的意義不是在日常生活中揭示的，而是在極少數(shù)的行為中表現(xiàn)出來的，正如一個歷史時期的重要性只能在反映它的很少的事件中表現(xiàn)出來一樣。

從政治上講，這意味著在既定的國家中，人口越多，就越有可能形成社會領(lǐng)域，而不是構(gòu)成公共領(lǐng)域的政治領(lǐng)域。

人類的同一性不是幻想，甚至也不僅僅是階級經(jīng)濟(jì)學(xué)的“共產(chǎn)主義神話”中的一種科學(xué)假設(shè)，因而使得大眾社會同時使人性面臨滅絕的威脅。

一旦勞動從被逐入私有領(lǐng)域后所受的限制中解放出來，那么它好像所有有機(jī)生命固有的生長要素已經(jīng)完全克服和超越了衰亡過程。

7．公共領(lǐng)域：公共性

圍坐在桌邊的一群人通過某種魔力，突然看到桌子從他們中間消失，因而相對而坐的兩個人在也不被分隔，但因某種有形的東西而又變得相互毫無關(guān)聯(lián)。

8．私有領(lǐng)域：財產(chǎn)

過著完全獨處的生活首先意味著被剝奪了真正人類生活所必不可少的東西：來自他人所見所聞的現(xiàn)實性被剝奪了；通過公共世界中的各種事物作為媒介的與別人相聯(lián)系或相分離的那種“客觀”關(guān)系被剝奪了；取得比生命本身更為永久的業(yè)績的可能性被剝奪了。

在現(xiàn)代，與其他人的“客觀”聯(lián)系以及從中得到保證的現(xiàn)實的被剝奪，已經(jīng)成為一種大量的孤獨現(xiàn)象，在這一現(xiàn)象中，孤獨表現(xiàn)了最極端且最反人性的形式。產(chǎn)生這一極端性的原因在于大眾社會不僅破壞了公共領(lǐng)域，而且也破壞了私有領(lǐng)域，不僅剝奪了人們在這一世界中的位置，而且還剝奪了他們的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人們曾把它作為塵世中的避風(fēng)港，即使是被世界拋棄的人也能體會生活的暖意，體會家庭生活的有限的現(xiàn)實性。當(dāng)今世界出現(xiàn)了一些實際的或潛在的非常富裕同時又不占有財產(chǎn)的社會，這表明富有與財產(chǎn)之家的聯(lián)系是多么的微弱。

私有性就像公共領(lǐng)域中的黑暗一面和隱藏一面，在具有政治性意味著達(dá)到人類生存的最大可能的同時，沒有屬于自己的私人位置（比如奴隸）這意味著不能再稱其為人。

如果沒有適當(dāng)?shù)姆�律制度并缺少對私有財產(chǎn)的保護(hù)，就不可能有自由的公共領(lǐng)域。盡管私有財產(chǎn)權(quán)的廢除可能會祛除財產(chǎn)權(quán)中的邪惡，但更有可能的是，它會招致專制統(tǒng)治的更大罪惡。

9．社會與個人

公共世界——它通常源自過去，并旨在持續(xù)至未來。

沒有積累過程，財富會因使用及消費立即恢復(fù)到一個相反的解體過程。

公共領(lǐng)域的消失是因為它成為了私人領(lǐng)域的一種功能，而私人領(lǐng)域的消失則因為它成了唯一共同關(guān)注的對象。

與有形替代物在社會中的消失緊緊相連的是對財產(chǎn)概念的最具革命性的現(xiàn)代貢獻(xiàn)，根據(jù)這一概念，財產(chǎn)并不是其所有人通過某種方式取得的這一世界的一個而定的、不變的部分，

恰恰相反，財產(chǎn)源自于人類自身，源自于他對自身身體的支配以及對自己體力的無可爭辯的所有權(quán)，即馬克思所稱的“勞動力”。

10．人類活動的定位

哲學(xué)家總是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行卻無法得到任何人的陪伴。

第五篇：《人有人的用處》讀書筆記

我們知道哲學(xué)是關(guān)于世界觀和倫理學(xué)的學(xué)問，世界觀亦即我們對于世界的看法，倫理學(xué)則是我們對于人生和社會的看法。作為一本哲學(xué)著作，維納的《人有人的用處——控制論與社會》也主要是從這兩個方面闡述了自己的觀點，其中在倫理學(xué)部分，作者主要從控制論的角度進(jìn)行了探討。

在維納的哲學(xué)里，強(qiáng)調(diào)世界處于一個熵增的背景中，這就是已被廣泛證明的熱力學(xué)第二定律。所謂熵增，即是在一個系統(tǒng)中，如果這個系統(tǒng)不向外界吸收能量，那么這個系統(tǒng)將必然趨于無序，或者說混亂度增加。而生命系統(tǒng)則是一個在熵增背景中不斷地吸收能量維持熵減的體系，一旦一個生命停止呼吸和進(jìn)食，亦即停止向外界吸收能量，則很快將趨于無序——尸骨將越來越難以維持有序的形態(tài)。

從認(rèn)識論角度考慮，我們對于世界的認(rèn)識則主要是克服熵增而逐漸建立一套有序的理論體系，但是我們的理論體系僅僅是適用于特定的宇宙尺度和特定的宇宙時期，科學(xué)表明，宇宙的混亂將會達(dá)到最大值，那時，我們所建立的理論體系很可能將全部失效。所以，我們掌握的理論與其說是對于因果鏈的描述，不如說是對于有關(guān)現(xiàn)象恒常連合出現(xiàn)的概率的描述。通俗一點說，我們的科學(xué)實驗證明的任何原理，我們都不能說是恒常有效的定律，而只能說在有限的時空中，出現(xiàn)這種因果關(guān)系的概率非常大。這是一種對于世界前景和人類認(rèn)識能力的悲觀主義的態(tài)度，作者自認(rèn)為這種悲觀主義是一個科學(xué)家出于職業(yè)的理性與冷靜而得出的態(tài)度，不同于其他哲學(xué)家或者普通人的悲觀。

這就是維納向我們描述的世界。

那么在這樣的世界里，人類的處境如何呢?我們前文提到，作者主要是從控制論的角度闡述了這個問題。所謂控制論，就是通過信息的通訊和交換來實現(xiàn)對于效應(yīng)器(不論是人的、動物的或者機(jī)械的)運動的控制。通過這個定義，我們看出，控制論其實離不開信息的通訊，所以，作者也把控制論等同于信息論。而且，作者也把有機(jī)體看做一個信息的載體，聯(lián)想到一個人每過一段時間其細(xì)胞就更新?lián)Q代一次，所以其生理上已是另外一個人，但一個人的心理則能夠保持不變，所以，一個人心理上的個體性比生理上的個體性更穩(wěn)定，作者把有機(jī)體看做一個信息的載體是有合理性的。

我們提到，要實現(xiàn)控制，則信息的通訊至關(guān)重要，比如大腦控制肌肉、政府控制人民、軍事指揮官控制軍隊，都需要信息的傳遞和反饋。而我們又知道，整個世界總是處于熵增的趨勢，那么信息要實現(xiàn)精確的傳遞而不失真，就需要克服混亂度增加的力量。人類發(fā)明的最有效的克服熵增的信息傳遞手段是語言，但是作為一種精確的控制論的信息傳遞，語言還必須能作為一種信碼，亦即語義確定的不容易誤解和失真的編碼。作者對于這問題的論述現(xiàn)在看來已經(jīng)基本實現(xiàn)了，計算機(jī)語言已經(jīng)非常多樣，且足夠精確，語義足夠穩(wěn)定。而作者提到的通訊的反饋也在的大多數(shù)的自動化裝置上進(jìn)行了應(yīng)用，作者所展望的機(jī)器人也在很多工廠實現(xiàn)了普及，而作者所擔(dān)心的機(jī)器取代人所造成的失業(yè)卻并沒有如作者所擔(dān)心的那樣出現(xiàn)，相反，自動控制設(shè)備把人們從體力勞動中解放出來，為人類創(chuàng)造豐富的精神財富提供了條件。

在自動控制技術(shù)高度發(fā)展的情況下，作者設(shè)想了是否可能出現(xiàn)國家管理機(jī)器，國家管理機(jī)器將取代很多傳統(tǒng)政府管理機(jī)構(gòu)的職能，甚至有可能完全取代政府。但作者認(rèn)為，由于人事問題存在非常復(fù)雜的反饋與博弈，將會變得異常復(fù)雜，機(jī)器將難以通過預(yù)設(shè)程序去快速處理如此復(fù)雜的情形。而且，作者也指出了國家管理機(jī)器的危險性，“機(jī)器對社會的危險并非來自機(jī)器自身，而是來自使用機(jī)器的人”。我們可能對此深有感受，現(xiàn)在的社會信息管理系統(tǒng)已是如此發(fā)達(dá)和自動化，以至于我們的行止和言論都可能被記錄在案，并可能可以被快速調(diào)出查閱，當(dāng)然好處是可以快速地抓捕罪犯，但潛在的風(fēng)險則可能形成對于個人自由的侵犯。所以，作者所提出的，機(jī)器是一把雙刃劍，即為人類造福，但也可能為人類的福祉埋下禍根，其警示意義越來越強(qiáng)。

如作者所言：“本書的主題在于闡明我們只能通過消息的研究和社會通訊設(shè)備的研究來理解社會;闡明在這些消息和通訊設(shè)備的未來發(fā)展中，人與機(jī)器之間、機(jī)器與人之間以及機(jī)器與機(jī)器之間的消息，勢必要在社會中占居日益重要的地位。”半個世紀(jì)過去了，作者所預(yù)言的景象已呈現(xiàn)我們在我們面前，我們已生活在一個信息世界里。

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