近日，寫了一篇單位要求的習(xí)作，純粹系練習(xí)之用，極盡抄寫之能力。然而，學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎！這種境界仿佛得之。不嫌淺陋，搬至網(wǎng)上。 有觀點(diǎn)認(rèn)為，生意場(chǎng)就是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的地方，我不在乎別人是否會(huì)欺騙或欺詐我。正因?yàn)槲以敢鈩e人對(duì)我進(jìn)行欺詐或欺騙，如果我也打算欺騙或欺詐別人，這在道德上也說(shuō)得通�！凹核挥�，勿施于人”，人們認(rèn)為這是基本道德的黃金規(guī)則。這條黃金規(guī)則的問(wèn)題是，“如果你愿意讓別人用不道德的方法對(duì)待你，那么你就似乎也可以用不道德的方法對(duì)待他們”。
所有人相互之間的不道德行為產(chǎn)生最為嚴(yán)重的情況莫過(guò)于“中國(guó)人的一天！”所揭示的程度：“早起，買兩根地溝油油條，吃個(gè)蘇丹紅咸蛋，杯三聚氰氨牛奶，吃完開著錦湖輪胎的車去上班。 中午，吃瘦肉精豬肉炒農(nóng)藥韭菜，再來(lái)一份人造雞蛋鹵注膠牛肉，加一碗石蠟翻新陳米飯，泡壺香精茶葉。 下班，買條避孕藥魚、尿素豆芽、膨大西紅柿和石膏豆腐，回到豆腐渣房家，開瓶甲醇勾兌酒，吃個(gè)增白劑加硫磺饅頭。飯后，抽根高汞煙，去地?cái)傎I本盜版小說(shuō)，回去上一會(huì)盜版操作系統(tǒng)的電腦，晚上鉆進(jìn)黑心棉被窩。”
中國(guó)食品安全問(wèn)題，說(shuō)明了把生意場(chǎng)看作是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的地方是多么的有害！市場(chǎng)參與竭盡所能的破壞市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則是多么的有害！我們需要一個(gè)建設(shè)在道德基礎(chǔ)之上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而亞當(dāng)？斯密的《道德情操論》則可以為我們建設(shè)基于道德之上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供一些有益的思考。
一、人究竟是利己，還是利他？
亞當(dāng)？斯密，一個(gè)蘇格蘭啟蒙思想家，世人皆知他是經(jīng)濟(jì)學(xué)之父，《國(guó)富論》作者名聲享譽(yù)世界。但是同時(shí)他也是一位倫理學(xué)家，是一位道德哲學(xué)的教授，其撰寫的《道德情操論》是一部影響深遠(yuǎn)的道德哲學(xué)著作。但是，非常不幸的是，《道德情操論》的理論光芒卻被《國(guó)富論》所覆蓋，因此人們往往只知《國(guó)富論》，竟不知還有《道德情操論》的存在。如何理解亞當(dāng)？斯密這兩部著作的關(guān)系，這形成所謂“亞當(dāng)？斯密”問(wèn)題，也即《國(guó)富論》中建立的“富國(guó)裕民”的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系和《道德情操論》中闡明的“以公民的幸福生活”為目標(biāo)的倫理思想關(guān)系問(wèn)題。
人們普遍認(rèn)為亞當(dāng)？斯密研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)就是“利己主義”。正是在這種利己心的指引之下，人們參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，最終通過(guò)“看不見的手”調(diào)控達(dá)到資源的優(yōu)化配置�？梢哉f(shuō)，個(gè)人利益是人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)；而從利己出發(fā)從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人，就是亞當(dāng)？斯密所架設(shè)的經(jīng)濟(jì)人。
我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。決不要向他們談?wù)撐覀冏约盒枰裁�，而�?yīng)當(dāng)談?wù)撍麄冏约旱睦妫绻軌虼碳に麄兊睦盒�，告訴他們，給我們做事對(duì)他們自己是有利的，那我們要達(dá)到的目標(biāo)就容易多了。只有乞丐才會(huì)把自己的生活完全寄托在同胞的施舍上。——《國(guó)富論》
但是，亞當(dāng)？斯密對(duì)于何謂“人”的理解是多角度的，也是立體的或綜合的。如果僅僅把人純粹理解成為僅僅具有利己心的經(jīng)濟(jì)人，就是對(duì)亞當(dāng)？斯密的以偏概全。人還是那個(gè)人，但是，“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”。
無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯的存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸�？闯墒亲约旱氖虑椋m然他除了看到別人幸福而感到高興之外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。——《道德情操論》
《道德情操論》開篇，亞當(dāng)？斯密就講人性之中的另外一種傾向——利他心。可以說(shuō)，利己心和利他心共同組成所謂的“人”，也就是說(shuō)人既是經(jīng)濟(jì)人，同時(shí)也是道德人。亞當(dāng)？斯密說(shuō)到：這本來(lái)就是“無(wú)所不知的上帝”創(chuàng)造人類的時(shí)候，為了人類的幸福打算而在每個(gè)人的心田培植的兩顆種子。
對(duì)自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德；對(duì)別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德。前一種美德約束我們以免受到傷害；后一種美德敦促我們促進(jìn)他人的幸福。在不去考慮他人的情感是什么、應(yīng)該是什么或者在一定條件下會(huì)是什么這些問(wèn)題的時(shí)候，那三種美德中的第一種最初是我們的利己心向我們提出的要求，另兩種美德是我們?nèi)蚀鹊母星橄蛭覀兲岢鰜?lái)的要求。——《道德情操論》
顯然，亞當(dāng)？斯密對(duì)利己心對(duì)于人類幸福的作用評(píng)價(jià)更高于利他心。亞當(dāng)？斯密沒(méi)有簡(jiǎn)單的從道德角度評(píng)判說(shuō)利己心優(yōu)于利他心，相反，正是因?yàn)�，利己心、自�?ài)心以及每個(gè)人改善自己的生活狀況的自然努力是值得保護(hù)的，符合人之為人的本性。
毫無(wú)疑問(wèn)，每個(gè)人生來(lái)首先和主要關(guān)心自己；因?yàn)樗热魏稳烁m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的是恰當(dāng)?shù)暮驼_的。因?yàn)槊總�(gè)人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的，而不是對(duì)任何其他人有關(guān)的事情；或許，聽到一個(gè)同我們沒(méi)有特殊關(guān)系的人的死訊，會(huì)使我們有所掛慮，但這對(duì)我們的飲食起居的影響遠(yuǎn)比落在自己身上的小災(zāi)小難小�！兜赖虑椴僬摗�
可以說(shuō)，《道德情操論》是亞當(dāng)？斯密對(duì)于人的綜合的研究，而《國(guó)富論》則是在《道德情操論》所論述的人性基礎(chǔ)之上，側(cè)重于人之利己心引發(fā)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的研究�？梢哉f(shuō)，利己心是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，正是人的這種利己本能決定現(xiàn)代社會(huì)生活市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域的基本結(jié)構(gòu)，是一個(gè)基于自我利益的利己主義者成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)唯一動(dòng)力。
但是，如果通讀《道德情操論》，我認(rèn)為側(cè)重于人之利己心引發(fā)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展是基于特定條件的。沒(méi)有這些條件，僅僅依靠人之利己心是不可行的。這些條件至少包括以同情為基礎(chǔ)的公正旁觀者作為內(nèi)心的監(jiān)督和以公正為核心原則的法律制度作為社會(huì)運(yùn)行的基本框架。而同情和公正則是利他心所產(chǎn)生的美德。因此，我認(rèn)為利他心是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展得到穩(wěn)定的前提條件。
二、誰(shuí)是公正的旁觀者？
不言而喻，孤立的個(gè)人不可能有道德情感、道德判斷的余地。原來(lái)利己的本性和利他的本性本身之所以具有意義，無(wú)非是因?yàn)槿嘶蚨嗷蛏俚膮⑴c社會(huì)生活，具有社會(huì)的個(gè)人特征。因此，兩種本能的協(xié)調(diào)問(wèn)題也是以豐富的社會(huì)生活已在那里作為構(gòu)建“理想社會(huì)”的營(yíng)建為前提。由于怎樣協(xié)調(diào)利己心和利他心也許是最合乎目的形成？斯密心目中的“理想社會(huì)”的事情，由此基于本能的行為（利他的和利己的）才會(huì)具有道德意義。
在亞當(dāng)？斯密看來(lái)，判斷某種行為是不是與“道德”相適應(yīng)的行為標(biāo)準(zhǔn)，不應(yīng)在兩種本能之外的地方尋找，他確實(shí)存在于這兩種本能的“合宜”之中。那不是限制神授的本能、扭曲其動(dòng)力這個(gè)意義上的“合宜”，而是使他們最充分發(fā)揮和發(fā)展的東西。
如果一些行為表現(xiàn)為某種情感的合宜而又公認(rèn)的對(duì)象，那么這種情感立即直接促使我們?nèi)?bào)答別人，或者為之服務(wù)。同樣，如果一些行為表現(xiàn)為某種情感的怨恨而又公認(rèn)的對(duì)象，那么這種情感也立即直接的促使我們?nèi)吞巹e人，或者處以刑罰。獎(jiǎng)賞，是回報(bào)，是補(bǔ)償，是以德報(bào)德；懲罰，也是回報(bào)，是補(bǔ)償，只是方式不同，后者以眼還眼、以牙還牙�！兜赖虑椴僬摗�
那么由誰(shuí)就行為作出合宜或不合宜的判斷，或者人們?cè)鯓訉⑺说呐袛嗬斫鉃閷?duì)自己的本性行為的批判呢？對(duì)此，亞當(dāng)？斯密作了這樣的回答：
一個(gè)人若在其整個(gè)一生中或一生中的絕大部分時(shí)間堅(jiān)定而始終如一的仿效謹(jǐn)慎、正義或合宜的仁慈這種思想，則其行為便主要受到這樣一種尊重的指導(dǎo)，即對(duì)那個(gè)想象中的公正的旁觀者、自己心中的那個(gè)偉大居住者、判斷自己行為的那個(gè)偉大的法官和仲裁者的情感的尊重�！兜赖虑椴僬摗�
通過(guò)這個(gè)觀察者判斷當(dāng)事人的行為合宜與否，來(lái)決定其道德性。觀察者斷定當(dāng)事人行為或感情是否合宜，主要取決于“觀察者”作對(duì)同胞對(duì)當(dāng)事人的行為或感情能否表示同情。無(wú)論是利己行為，還是利他行為，只要得到公正的旁觀者的認(rèn)可，都是可以斷定為合宜的行為。
三、何謂旁觀者之公正？
每個(gè)人只要按照上帝所賦予的利己本能的趨向行事，對(duì)于來(lái)自上帝所賦予的其他本能，即利他心的最低限度要求——復(fù)合“一般人道”標(biāo)準(zhǔn)，則只要將它看作“正義規(guī)則”不予侵犯就可以了。因此，亞當(dāng)？斯密也說(shuō)過(guò)：“我從來(lái)沒(méi)有聽說(shuō)過(guò)，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營(yíng)貿(mào)易的人做了多少好事�！�，同時(shí)，亞當(dāng)？斯密又說(shuō)：
人類社會(huì)中所有成員都互相需要，同時(shí)也彼此傷害。但是，只要人們因?yàn)閻?ài)、感激、友誼和尊敬而互相幫助，那么這個(gè)社會(huì)將會(huì)繁榮興旺并充滿快樂(lè)。如果社會(huì)中的所有成員都伸出友愛(ài)之手，那么社會(huì)將會(huì)變成一個(gè)美好和諧的公共中心。（亞當(dāng)？斯密，《道德情操論》）
可以說(shuō)，亞當(dāng)？斯密的《道德情操論》就是在論述保證經(jīng)濟(jì)生活有效運(yùn)行賴以為基的倫理行為，希望通過(guò)社會(huì)條件的改善和社會(huì)機(jī)制的約束，減少包括謀殺、偷盜、通奸、欺詐在內(nèi)的不道德行為，增加以公平、自制和責(zé)任為核心的道德行為。而以公平、自制和責(zé)任為核心的道德行為才是人們之間相互信任的基礎(chǔ)，才是社會(huì)文明的本質(zhì)。亞當(dāng)？斯密借助公正的旁觀者調(diào)節(jié)著利己心和利他心，使得每個(gè)人的行為成為符合道德的行為。
既然我們總是深深地為任何與己有關(guān)的事情所動(dòng)而不為任何與他人有關(guān)的事情所動(dòng)，那么是什么東西促使高尚的人在一切場(chǎng)合和平常的人在許多場(chǎng)合為了他人的更大利益而犧牲自己的利益呢？這不是一種人性溫和的力量，不是造物主在人類心中點(diǎn)燃的仁慈的微弱之火，既能夠抑制最強(qiáng)烈的自愛(ài)欲望之火。他是一種在這種場(chǎng)合自我發(fā)揮作用的一種更為強(qiáng)大的力量，一種更為有力的動(dòng)機(jī)。他是理性、道義、心中的那個(gè)居民、內(nèi)心的那個(gè)人、判斷我們合法行為的偉大的法官和仲裁人。每當(dāng)我們將要采取采取行動(dòng)影響他人的幸福時(shí)，是他，用一種足以震懾我們心中的沖動(dòng)的激情的聲音，向我們高呼：我們只是蕓蕓眾生之一，絲毫不比任何人重要；并且高呼：如果我們?nèi)绱丝蓯u的和盲目的看重自己，就會(huì)成為憤恨、憎恨和咒罵的合宜對(duì)象�！兜赖虑椴僬摗�
事實(shí)上，《國(guó)富論》充分論述利己心與分工之間的關(guān)系，認(rèn)為分工無(wú)論是在技術(shù)分工還是社會(huì)分工或職業(yè)分工的意義上，都是從“利己心”或“自愛(ài)心”出發(fā)而發(fā)展起來(lái)的。通過(guò)分工進(jìn)而形成“互通有無(wú)”的市場(chǎng)。但是，通過(guò)任何觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，僅僅依靠“利己心”是不夠的，或是不完備的。經(jīng)濟(jì)生活的有效性要在很大程度之上依賴于某種程度的倫理行為。純自私的行為其實(shí)同任何既定的經(jīng)濟(jì)生活都不相容。經(jīng)濟(jì)生活中總是存在某些信任和向新的因素。有很多生意都是在口頭保證的基礎(chǔ)之上做成的。
公正的旁觀者認(rèn)為，如果有人參加競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)但又破壞規(guī)范競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則，這種行為是不道德的。為什么？因?yàn)槿绻?guī)范競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則受到如此普遍的破壞，這些規(guī)則就不再成為規(guī)則。如果規(guī)范規(guī)則受到普遍破壞，規(guī)范就不再可能。這種行為具有兩種意義的自我否定性質(zhì)。規(guī)則的普遍破壞就會(huì)使得規(guī)則無(wú)效。又因?yàn)橐?guī)則被用來(lái)使競(jìng)爭(zhēng)避免陷入混亂或變成所有人反對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)，所以普遍破壞規(guī)則使得增進(jìn)福利的競(jìng)爭(zhēng)也把自身給否定掉了。
作為一種美德和統(tǒng)治社會(huì)關(guān)系以及政治關(guān)系的原則，公正既是一種禁止傷害他人的消極原則，也包括一種被亞當(dāng)？斯密稱之為“公平競(jìng)爭(zhēng)”的積極內(nèi)容：“在多數(shù)情況之下，單純的公正只不過(guò)是一種消極的美德，只是阻止我們不去傷害鄰居罷了。我們可以坐著不動(dòng)就能滿足一切公正原則的要求。”與此同時(shí)，按照斯密的說(shuō)法，如果某個(gè)人很公正：
他的行為要遵循公正的旁觀者能認(rèn)同她行為的原則。在對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)和顯赫地位的爭(zhēng)奪中，為了超過(guò)所有的對(duì)手，他可以竭盡全力，活動(dòng)每一根神經(jīng)，調(diào)動(dòng)每一塊肌肉。但是如果他要對(duì)那位進(jìn)行挑釁，或者把那位打到，那么，旁觀者的遷就將徹底終結(jié)。因?yàn)樗`背公平競(jìng)爭(zhēng)的原則，這是他們不能許可的。——《道德情操論》
按照亞當(dāng)？斯密的觀點(diǎn)，公正是我們唯一可以使用外在力量確保的美德，唯有公正原則才可以平等的、不帶偏見的應(yīng)用到所有人身上。為了符合道德，人無(wú)需仁慈，但他有責(zé)任不傷害他人，并且參與公平競(jìng)爭(zhēng)。因此，對(duì)于“社會(huì)生存而言，公正比仁慈更為根本。社會(huì)少了仁慈雖說(shuō)讓人心情不暢通，但他照樣可以生存下去。然而，要是一個(gè)社會(huì)不公行為橫行，那它注定要走向毀滅”。
四、何以讓社會(huì)達(dá)至公正？
亞當(dāng)？斯密的公正旁觀者歸根結(jié)底不過(guò)是個(gè)“心路之上的路人”，這個(gè)“心路之上的路人”可能會(huì)被外部的呼聲壓倒而可能做出錯(cuò)誤的判斷。讓這個(gè)外部呼聲盡可能地具有“公正”的本來(lái)含義，就是讓社會(huì)逐步達(dá)至公正的境界。
首先，亞當(dāng)？斯密肯定政府作為對(duì)于文明社會(huì)的維持必不可少：一個(gè)文明的國(guó)家不同于那些野蠻沒(méi)有開化的國(guó)家，她有許多必要的支出。軍隊(duì)、艦隊(duì)、防御嚴(yán)密的供電、公共建筑、法官和國(guó)家稅務(wù)官的費(fèi)用支出都是必需的。如果這些支出被忽略的話，那么這個(gè)國(guó)家的混亂也將隨之而起。
政府可在公共工程和教育方面具有積極作用，亞當(dāng)？斯密簡(jiǎn)要描述政府的職責(zé)：
按照自然自由的制度，君主只有三個(gè)應(yīng)盡的義務(wù)：第一，保護(hù)社會(huì)，使其不受其他獨(dú)立社會(huì)的侵犯；第二，盡可能的保護(hù)社會(huì)上各個(gè)人，使其不受任何其他人的侵害或壓迫，這就是說(shuō)，建立嚴(yán)正的司法制度；第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)�！秶�(guó)富論》
其次，亞當(dāng)？斯密特別提出教育的重要性。知識(shí)可以在一個(gè)文明的社會(huì)中有著雙重的功能：在指針工廠，專業(yè)知識(shí)的應(yīng)用可以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮；在學(xué)校，知識(shí)豐富了社會(huì)各階層人們的生活，特別是對(duì)那些在指針工廠里每天麻木的做著枯燥單調(diào)的不幸者們。
再次，亞當(dāng)？斯密也對(duì)那些尚未把公正感覺(jué)作為內(nèi)心準(zhǔn)則的人，公正的法律就是必要的、恰當(dāng)?shù)奶娲�。這樣我們就會(huì)更為容易的理解并接受公正交換的事實(shí)，哪怕它的實(shí)施并不符合我們的自我利益，雖然我們自己并非總是會(huì)從是公平的活動(dòng)。當(dāng)然，亞當(dāng)？斯密對(duì)于法律的實(shí)施并不總是樂(lè)觀的；
制度制定者似乎認(rèn)為他可以安排一個(gè)龐大的社會(huì)體系中的不同成員，就如同用手安排一個(gè)棋盤上不同的棋子一樣自如；他沒(méi)有考慮到棋盤之上的棋子除了手施加在其上的外力之外沒(méi)有其他的移動(dòng)法則，但是在人類社會(huì)的大棋盤上，每一個(gè)棋子都有一個(gè)他們自身的移動(dòng)法則，這種法則不同于立法機(jī)關(guān)對(duì)其施加的法則�！兜赖虑椴僬摗�
最后，亞當(dāng)？斯密認(rèn)為讓社會(huì)達(dá)至公正還需市民美德的現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)者。這種美德不是以貴族、僧侶及其他以往的特權(quán)階層為中心的傳統(tǒng)美德，而是應(yīng)有新興的社會(huì)階層來(lái)承擔(dān)的美德。亞當(dāng)？斯密認(rèn)為“中等和低等的階層是“謹(jǐn)慎之美德的真正擔(dān)當(dāng)者”。
亞當(dāng)？斯密關(guān)于市民美德的現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)者之論述受到阿爾佛雷德？馬歇爾的否定。阿爾佛雷德？馬歇爾認(rèn)為：
騎士時(shí)代并沒(méi)有結(jié)束。我們知道，要過(guò)上高貴的生活，物質(zhì)和道德環(huán)境是多么的重要。雖然我們不信任強(qiáng)權(quán)的社會(huì)主義，但是我們很快就意識(shí)到，沒(méi)有人能夠高枕無(wú)憂、心安理得，除非它能貢獻(xiàn)自己的一部分時(shí)間和所得來(lái)保證其他人也能夠得到合理的收入并因而享有過(guò)上高尚生活的機(jī)會(huì)。——馬歇爾：經(jīng)濟(jì)學(xué)騎士精神。
馬歇爾在維多利亞時(shí)代這樣描繪具有騎士精神的商人：他們可以迅速提升財(cái)富的社會(huì)化使用，顯示出公共精神，拿出自己的財(cái)產(chǎn)慷慨的資助公共事業(yè)，也為公共利益自覺(jué)地提供服務(wù)，并且在社區(qū)中提倡道德品質(zhì)。
這里也讓我想起老子之著《道德經(jīng)》的一段話：
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊。不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠(yuǎn)矣，與物反矣，乃至于大順。
老子不提倡不以智治國(guó)，這是因?yàn)槿绻麅H僅以智治國(guó)者，常會(huì)毀掉規(guī)范競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)則，按照老子的說(shuō)法就是“智慧出，有大偽”；而如果市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)賴以存在的規(guī)則不符存在，那么市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)也就淪為一場(chǎng)所有人反對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)。 讀后感》
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