《公民的激情》讀書(shū)筆記

　　導(dǎo)論

　　公民身份、判斷與激情政治

　　無(wú)論如何，作為公民，我們與法律的關(guān)系不應(yīng)當(dāng)是一種盲目服從的關(guān)系，而是應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出批判性的參與和健全的判斷。事實(shí)上，作為自由民主社會(huì)的公民，我們負(fù)有一種政治義務(wù)，去評(píng)判法律并抵制或革新那些確實(shí)侵犯自由或妨害正義的法律。如何評(píng)判呢?政治哲學(xué)要求運(yùn)用理性能力，并要求排除情感干擾，這是理性與情感二分法的表現(xiàn)，按照這種觀念，情感意味著偏倚性。

　　然而，這是根本錯(cuò)誤的，情感對(duì)于判斷是不可或缺的。殘忍、褊狹以及破壞性的憤怒確實(shí)相當(dāng)危險(xiǎn)。然而，為了之對(duì)抗，我們不能轉(zhuǎn)向一種完全拋棄情感性意識(shí)方式的理性，因?yàn)橹辽僭趯?shí)踐慎思與決策制定的時(shí)候，我們沒(méi)有這樣一種可資利用的能力。與其超越情感，我們所需要的毋寧是將其文明化。我們需要識(shí)別出能夠使得情感在最大可能的程度上服務(wù)于無(wú)偏倚性的原則性標(biāo)準(zhǔn)與公共實(shí)踐。本書(shū)試圖表明，不偏不倚的商議既有推理，也有感受，而通往正義之路被公民的激情之光照亮了。

　　第一章

　　羅爾斯與哈貝馬斯理論中的正義與激情

　　羅爾斯的理論是義務(wù)論的，因?yàn)樵诹_爾斯那里，正當(dāng)(right)不是善(good)的最大化(這是功利主義的看法，而羅爾斯的正義論恰恰是反功利主義的)，正當(dāng)是優(yōu)先于善的，作為公平的正義并不打算把社會(huì)成員中理性利益的滿足最大化。不過(guò)，羅爾斯也認(rèn)為有些基本善是獨(dú)立于正當(dāng)?shù)�，這種基本善植根于“兩種道德能力”，即正義感與理性地追求生活計(jì)劃的能力。除此之外，羅爾斯原初狀態(tài)中各方的理性存在于致力于滿足特定目的的工具理性之中，這種特定目的一定包含著善的觀念，無(wú)論善觀念被狹義地解釋為個(gè)人利益，抑或?qū)挿旱亟忉尀閭�(gè)人信念或調(diào)節(jié)一個(gè)人生活計(jì)劃的價(jià)值觀。這表明，羅爾斯的理論中包含著對(duì)善的關(guān)切——這是一種情感，持有一種善觀念因此就是對(duì)其懷有情感性的眷顧，或有實(shí)現(xiàn)它的欲望。這也就意味著羅爾斯的理性結(jié)構(gòu)中包含了情感關(guān)切或欲望。事實(shí)上，沒(méi)有情感，只有純粹的理性，“純?nèi)缓虾跚槔淼男袆?dòng)者將會(huì)沒(méi)有任何他們?cè)噲D通過(guò)公平合作予以促進(jìn)的自己的目的”，結(jié)果就不可能達(dá)成關(guān)于正義的任何結(jié)論。與我們的關(guān)切沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)的原則不是我們能夠授之以權(quán)威性約束力的原則，因?yàn)樗鼈儗?duì)我們來(lái)講絕不可能是合乎理性的。原初狀態(tài)中各方的理性因此說(shuō)明了如下事實(shí)：關(guān)于正義的實(shí)踐推理雖然從理想角度看是不偏不倚的，但卻是由情感所激發(fā)的，而非超然的。

　　在羅爾斯那里，正義感是一種“在與他人的關(guān)系中按照他人也能公開(kāi)接受的條件去行動(dòng)”的意愿或欲望，這表明正義感具有情感效價(jià)。因此，對(duì)做一個(gè)正義之土這一理念的情感性顧念先于對(duì)正義要求什么這一問(wèn)題的周密慎思。在《正義論》中，除了正義感，其他情感也扮演了某種角色。例如，羅爾斯指出，原初狀態(tài)中的各方必須被假定是關(guān)心下一代人的福祉的。再比如，一種一般性的移情能力同樣也不可或缺，我們需要通過(guò)移情假定性地占據(jù)所有我們可能所是的人們的立場(chǎng)，以便去感受處于不同地位的人們的理性欲望，并推出社會(huì)合作的最有利的安排。因此，對(duì)正義的慎思既是認(rèn)知活動(dòng)，也是情感活動(dòng)。

　　由于正義原則體現(xiàn)了對(duì)基本善的關(guān)切，所以“正當(dāng)優(yōu)先于善”并不代表按正義行事就是違反利益的，實(shí)際上，羅爾斯認(rèn)為，正義感必須回應(yīng)我們的利益并“與我們自然的情感相連”，但是這樣一來(lái)，似乎羅爾斯的正義理論有點(diǎn)像某種意義上的功利主義了，所以羅爾斯在《作為公平的正義之再表述》中再次回到了康德式立場(chǎng)，即認(rèn)為正義原則可以脫離利益與欲望獨(dú)立得到辯護(hù)，但是正義如何可以脫離利益與欲望呢?在此，在羅爾斯的理論中，就存在一種理性與情感的深刻緊張，這是其思想中的康德主義面向與休謨主義面向之間的沖突。羅爾斯的搖擺態(tài)度表明，正當(dāng)?shù)慕^對(duì)優(yōu)先性乃是幻念，而對(duì)理性的超越性的聲稱則是神話。

　　哈貝馬斯秉承傳統(tǒng)的理性觀念，他抱怨說(shuō)羅爾斯“采用了一種適合于關(guān)于善而不是關(guān)于正當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)的正義概念”，他的方案是訴諸理性商談，不把任何東西當(dāng)作給定的東西，而是準(zhǔn)備把每一個(gè)主張與信念交付普遍化檢驗(yàn)。但是，把道德從良善生活問(wèn)題以及與之相伴隨的情感性顧念中“拆分開(kāi)來(lái)”的一個(gè)后果，就是哈貝馬斯本人所提到的“動(dòng)機(jī)性缺陷”，即沒(méi)有了情感，道德關(guān)懷的動(dòng)機(jī)何在?可普遍化的原則要求，一條規(guī)范要有效的話，唯有所有受影響者都能接受它按照預(yù)期“對(duì)每一個(gè)人利益的滿足”所可能產(chǎn)生的后果。普遍化檢驗(yàn)確保規(guī)范只響應(yīng)總體或共同利益的要求，而不是符合少數(shù)人的個(gè)人利益，但畢竟表明了規(guī)范與利益之間的關(guān)系。商談植根于生活世界，生活世界中的價(jià)值觀與利益構(gòu)成了商談的背景知識(shí)。因此，雖然哈貝馬斯有志于建立一種更純粹的程序主義，但借由在普遍化檢驗(yàn)中起作用的理由和利益，他對(duì)正義的解釋把種種善和價(jià)值取向納入到辯護(hù)程序之中了。不管是行動(dòng)，還是實(shí)踐商談本身，只要它發(fā)生在一種與關(guān)切的特定范圍之內(nèi)并回應(yīng)對(duì)我們而言最為攸關(guān)的東西，它都必須把情感吸納進(jìn)來(lái)。

　　第二章

　　理性主義的新近替代物

　　不管是麥金泰爾的美德倫理學(xué)、桑德?tīng)柕纳缛褐髁x，還是揚(yáng)的差異理論，都沒(méi)有重視情感理論對(duì)于羅爾斯和哈貝馬斯道德理論的挑戰(zhàn)。吉利根等人發(fā)展的關(guān)愛(ài)倫理學(xué)首要的貢獻(xiàn)在于它對(duì)道德動(dòng)機(jī)問(wèn)題的重視。傳統(tǒng)的道德理論忽視了行為的動(dòng)機(jī)，“即便我知道我應(yīng)當(dāng)做什么，可我為什么應(yīng)當(dāng)做這件事情?”因此，關(guān)愛(ài)倫理學(xué)提出關(guān)愛(ài)是行動(dòng)的適當(dāng)動(dòng)機(jī)，比如父母對(duì)孩子的愛(ài)驅(qū)使他們?nèi)プ鏊麄冇X(jué)得應(yīng)當(dāng)做的事。當(dāng)然，情感的作用并不局限于驅(qū)動(dòng)道德行動(dòng)，關(guān)愛(ài)倫理學(xué)也在道德理解本身當(dāng)中賦予情感某種地位。但是關(guān)愛(ài)倫理學(xué)的問(wèn)題在于，它自身沒(méi)有設(shè)定區(qū)分好的關(guān)愛(ài)與壞的關(guān)愛(ài)的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)愛(ài)也可能基于錯(cuò)誤的意識(shí)(比如受虐者對(duì)施虐者的忠誠(chéng)，即斯德哥爾摩效應(yīng))，另外，恰當(dāng)?shù)年P(guān)愛(ài)也可能導(dǎo)致不好的結(jié)果，所以，關(guān)愛(ài)還需要額外的正義原則來(lái)加以約束，但是關(guān)愛(ài)倫理學(xué)對(duì)于抽象正義理論的依賴也說(shuō)明，關(guān)愛(ài)倫理學(xué)依然沒(méi)有充分意識(shí)到情感在道德判斷中的重要性。

　　在借鑒神經(jīng)科學(xué)和神經(jīng)心理學(xué)的研究成果的基礎(chǔ)上，達(dá)馬西奧論證說(shuō)，情感是“理性系統(tǒng)的構(gòu)成元件”。他承認(rèn)，強(qiáng)烈的情感有時(shí)可能挫敗健全的判斷，但他堅(jiān)持認(rèn)為，唯有在情感信息的幫助下，理智才有可能形成關(guān)于如何行動(dòng)的決定，因?yàn)檠芯堪l(fā)現(xiàn)，腦部特定區(qū)域受傷的人可能可以一如既往地認(rèn)知，但卻不能再作出任何健全的判斷與決定。達(dá)馬西奧研究中的受試者的經(jīng)驗(yàn)表明，“康德及其他人倡導(dǎo)的那種冷冰冰的策略(即純粹理性的思考)主要與前額受損的病人從事決定的方式有關(guān)，而與正常人通常做決定的方式關(guān)系不大。”馬爾庫(kù)斯等人的研究指出，情感性態(tài)度促進(jìn)慎思和決策制定主要有兩種方式：其一，情感通過(guò)塑造我們的傾向間接指導(dǎo)我們的選擇，其二，情感能夠重組我們的習(xí)慣性判斷模式。但是，馬爾庫(kù)斯等依然將情感判斷看作是理性判斷的補(bǔ)充，實(shí)際上仍然堅(jiān)持了古老的情感/理性二分法結(jié)構(gòu)，這是不對(duì)的。

　　納斯鮑姆捍衛(wèi)一種認(rèn)知主義的情緒觀念，它把情緒與其他情感性態(tài)度(如心情和嗜欲)區(qū)分開(kāi)來(lái)，根據(jù)是情緒包含著信念，比如饑渴就是嗜欲，它不包含信念，而憤怒則包含著信念，憤怒“似乎要求而且依賴于一種信念，即一個(gè)人以某種顯著的方式受到憤怒所指向的那個(gè)人的冤枉或傷害”。因此，憤怒有正確的憤怒與錯(cuò)誤的憤怒之分，比如說(shuō)，如果我記錯(cuò)了約會(huì)時(shí)間，但是我以為約會(huì)對(duì)象放我鴿子而感到憤怒，這種憤怒就是錯(cuò)的。納斯鮑姆的認(rèn)知主義觀點(diǎn)不同于關(guān)愛(ài)倫理學(xué)文獻(xiàn)中對(duì)情緒的解釋，也不同于達(dá)馬西奧和馬爾庫(kù)斯等人的解釋，因?yàn)楹笳弋?dāng)中沒(méi)有哪一種解釋認(rèn)定情緒的對(duì)錯(cuò)。在納斯鮑姆看來(lái)，由于情緒的認(rèn)知性內(nèi)容，它們的作用就不僅僅是為道德判斷的結(jié)論提供動(dòng)力支持，而且提供認(rèn)知支持，所以，情緒就是倫理思考的一部分。納斯鮑姆認(rèn)為，假定一種完整的人類生活有一套確定的構(gòu)成元素而且我們能夠準(zhǔn)確地對(duì)其予以識(shí)別，我們就可以基于情緒與道德判斷同這些元素相一致這一事實(shí)鑒別出正確的情緒和健全的道德判斷。因而，情緒的評(píng)價(jià)性內(nèi)容應(yīng)當(dāng)回應(yīng)人類完善的標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，納斯鮑姆對(duì)情緒的解釋，尤其是其后期作品的解釋提出了一個(gè)難題，那就是，她的認(rèn)知主義走得太遠(yuǎn)，以至于它有時(shí)候似乎把情感的影響最小化到了幾近完全根除的地步，納斯鮑姆很多時(shí)候似乎有將情感等同于認(rèn)知的傾向，就此而論，她的觀點(diǎn)與標(biāo)準(zhǔn)的理性主義解釋存在著驚人的親緣性。但是實(shí)際上，情緒比認(rèn)知包含的更多，除了認(rèn)知，還有欲望，比如說(shuō)，我對(duì)一種不義情形的情緒式憤怒感包含一些信念，即有人實(shí)施了不義，同時(shí)，不義是錯(cuò)誤的，但一種憤怒反應(yīng)不僅僅包含這些認(rèn)知狀態(tài)，它也反映了我那受挫的欲望，即正義應(yīng)當(dāng)通行無(wú)阻的欲望，這種欲望是一種意念性狀態(tài)。

　　威廉姆斯受到休謨的啟發(fā)，認(rèn)為實(shí)踐慎思不可避免地植根于某些情感之中。威廉姆斯通過(guò)區(qū)分行動(dòng)的內(nèi)部理由與外部理由來(lái)闡述他的看法。他說(shuō)，當(dāng)我們考察“A有一條理由做行動(dòng)ø ”這類陳述時(shí)，我們有兩種解釋，一種是內(nèi)部理由的解釋，即A有做ø的動(dòng)機(jī)，這種動(dòng)機(jī)因?yàn)樽?oslash;而得到滿足;另一種是外部理由的解釋，即A做ø不是因?yàn)閮?nèi)部動(dòng)機(jī)，而是外部理由。威廉姆斯認(rèn)為，外部理由一定會(huì)轉(zhuǎn)化為內(nèi)部理由才會(huì)指導(dǎo)行動(dòng)，因此，對(duì)行動(dòng)的解釋就只能是內(nèi)部理由的。威廉姆斯認(rèn)為，驅(qū)使我們行動(dòng)的是動(dòng)機(jī)，而動(dòng)機(jī)包含著欲望與其他情感關(guān)切。威廉姆斯理論的問(wèn)題在于它拒斥無(wú)偏倚性的可能性，這跟其道德心理學(xué)背后的個(gè)人主義有關(guān)。史密斯試圖解決這個(gè)問(wèn)題，他從區(qū)分兩種不同的理由開(kāi)始：—是“驅(qū)動(dòng)性的”理由，它們對(duì)行動(dòng)者的行動(dòng)提出解釋;另一種是“規(guī)范性的”理由，它們?yōu)樾袨樘峁┺q護(hù)。他的解決方案就在于把對(duì)驅(qū)動(dòng)性理由的休謨式解釋與對(duì)規(guī)范性理由的康德式解釋合在一起。不過(guò)，在史密斯這里，兩種理由是割裂的，比如說(shuō)，有人可能從規(guī)范理由角度認(rèn)同應(yīng)該做慈善，但是從驅(qū)動(dòng)性理由來(lái)看，他卻沒(méi)有捐錢的動(dòng)機(jī)，怎么把“規(guī)范性的”理由變?yōu)?ldquo;驅(qū)動(dòng)性的”理由呢?布萊克伯恩堅(jiān)持道德判斷的情感主義解釋，同時(shí)也堅(jiān)持無(wú)偏倚性的理想，他認(rèn)為，如果道德判斷體現(xiàn)的關(guān)切是人類整體共同的，而不僅僅是一個(gè)特殊社會(huì)約定俗成的或偏待某個(gè)個(gè)人的，那么它就是不偏不倚的。布萊克伯恩的想法也不同于納斯鮑姆，納斯鮑姆認(rèn)為外部世界中存在固有的道德價(jià)值，而布萊克伯恩認(rèn)為道德價(jià)值是人類關(guān)切的一個(gè)函數(shù)，雖然存在普遍的人類關(guān)切和人類道德，但是這種道德函數(shù)卻時(shí)時(shí)在變。雖然布萊克伯恩的觀點(diǎn)可能顯示出，判斷有可能既由情感所激發(fā)，同時(shí)又是不偏不倚的或客觀的，但是，布萊克伯恩對(duì)人性的理解還存在一些模糊之處。

　　第三章

　　休謨理論中的道德情感與關(guān)于判斷的政治學(xué)

　　休謨對(duì)道德判斷的情感性資源的解釋來(lái)自于如下信念，即理性單憑其本身不足以激發(fā)行動(dòng)。若道德判斷要指導(dǎo)我們的行動(dòng)，它們就必須把欲望和嫌惡，或者是情感性關(guān)切納入進(jìn)來(lái)。“當(dāng)你聲稱任何一種行動(dòng)或品質(zhì)是邪惡的，此時(shí)你不是別的意思，而是說(shuō)從你本性的構(gòu)造出發(fā)，你一想到它就有一種責(zé)備的感覺(jué)或情感。”但是如此一來(lái)道德判斷豈不就是主觀和任意的?

　　休謨認(rèn)為，道德判斷雖然與情感相關(guān)，但不是任意的，而是可以無(wú)偏倚的。首先，道德情感判斷是社會(huì)性的，判斷之所以是一種社會(huì)現(xiàn)象，是因?yàn)榈赖赂星橛幸环N主體間性的基礎(chǔ)。移情的官能是關(guān)鍵所在。移情把他人的情感傳達(dá)給我們，從而我們可以感覺(jué)到他們的苦與樂(lè)，而我們的判斷正是建立在這種交流傳遞之上的。值得注意的是，休謨的移情具有移情(S1)和同情(S2)兩個(gè)意思。無(wú)論如何，道德情感的社會(huì)性部分地緩解了因把道德判斷視為一種感覺(jué)所帶來(lái)的狹隘主觀主義的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)槲覀兊呐袛嘟^不僅僅是我們自己的。其次，雖然道德判斷植根于感覺(jué)之中，但并非所有的感覺(jué)都構(gòu)成道德判斷的基礎(chǔ)，相反，只有某些類型的感覺(jué)才能算數(shù)。這種類型的感覺(jué)必須超越個(gè)人的特殊利益而具有一般化的性質(zhì)。比如說(shuō)，我之所以不贊成殘忍，并不是因?yàn)橹挥形易约焊杏X(jué)殘忍是痛苦的，通過(guò)移情，我能感覺(jué)到殘忍對(duì)其他人也是痛苦的，所以我才不贊成殘忍。不過(guò)，即使是一般化的情感，也可能存在情感分歧，比如對(duì)馬丁·路德·金的勇氣，有人贊賞，有人(種族主義者)憎恨，對(duì)此，亞當(dāng)·斯密指出，在評(píng)價(jià)一個(gè)行為或一種品質(zhì)時(shí)，我們不僅要考慮那些受影響者的情感，也要考慮這些情感的恰當(dāng)性。有時(shí)候，對(duì)于情感的評(píng)價(jià)是不確定的，但這正是道德生活的一個(gè)真實(shí)且不可消除的特征，有些分歧在生活中本來(lái)就沒(méi)有定論。再次，人性雖然是多變的，但是也有共性，比如說(shuō)，人們一般都憎惡被奴役，一般都感受到宗教沖動(dòng)的力量，一般都發(fā)現(xiàn)暴政和殘忍不合人意，一般都把信守承諾視為是總體有益的，并把相互的依戀關(guān)系視作快樂(lè)之源。在休謨那里，作為一種道德標(biāo)準(zhǔn)的人性所指的是這樣一些共同關(guān)切，其滿足總體上與其他這類關(guān)切的滿足、社會(huì)協(xié)作以及人道之德可以相容。道德判斷與經(jīng)驗(yàn)性的普遍人性一致，也限制了道德判斷的任意性。休謨認(rèn)為，人類共通的情感好惡實(shí)際上構(gòu)成了道德判斷本身，比如說(shuō)，如果所有人都對(duì)某個(gè)事情感到不快，那么，這種感情就會(huì)讓我們判斷其為惡，反之亦然。這種觀點(diǎn)與亞里士多德不同，即休謨不認(rèn)為有獨(dú)立于情感的道德判斷。

　　總之，判斷是作為我們對(duì)世界的那些情感性的，但卻并非無(wú)理的回應(yīng)而出現(xiàn)的，這些回應(yīng)經(jīng)過(guò)了那種一般化觀點(diǎn)的過(guò)濾，并受到了事實(shí)的影響。我們的判斷體現(xiàn)了道德情感的社會(huì)構(gòu)造，以及在人性中有其基點(diǎn)的那些反應(yīng)。這些特征集合在一起，在它們所形成的道德情感與判斷中確立了一種反思性的、非人個(gè)性的立場(chǎng)，從而確立起顯著程度的無(wú)偏性。

　　評(píng)價(jià)性判斷同時(shí)包含著認(rèn)知性的和意動(dòng)性的精神狀態(tài)，因此之故，作為評(píng)價(jià)的道德判斷可以充當(dāng)指導(dǎo)道德行動(dòng)之慎思的基礎(chǔ)。關(guān)于慎思的休謨式思路與康德式的理性主義模式不一樣，前者承認(rèn)情感的力量，后者把慎思建立在純粹理性的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，休謨所設(shè)想的慎思并非沒(méi)有理智，不過(guò)它包含比單純的理智更多的東西。實(shí)踐推理的過(guò)程是一個(gè)整體性的過(guò)程，認(rèn)知與情感在其中深深地交織在一起。休謨和康德都是“內(nèi)在主義”者，即認(rèn)為對(duì)遵守道德的義務(wù)不取決于外在的強(qiáng)制(比如上帝的懲罰)，而內(nèi)在于道德本身，但不同的是，康德對(duì)此完全訴諸理性，而休謨認(rèn)為，導(dǎo)致我們對(duì)道德規(guī)范之忠誠(chéng)的那些關(guān)切內(nèi)在于構(gòu)造了作為經(jīng)驗(yàn)性存在者的人們之心理的種種共同傾向之中。

　　人類的情感往往受到社會(huì)的影響，怎么樣培育健全的情感呢?既然沒(méi)有激情，判斷與慎思就無(wú)從展開(kāi)，對(duì)無(wú)偏倚性的最好期待就不在于試圖超越激情，而在于變革幫助塑造激情的政治背景。為了避免源于未經(jīng)教化的移情的那些扭曲，并且擴(kuò)展人類想象力的界線，我們需要自由和平等的政治條件。正如托克維爾在思考舊制度下的歐洲與現(xiàn)代民主之間的差別時(shí)所說(shuō)，移情在平等的公民之間來(lái)得要更自由順暢一些，健全的情感依賴于社會(huì)制度，這是休謨未能意識(shí)到，而我們需要超越他的地方。

　　第四章

　　民主政治中的情感性判斷

　　道德情感所依賴的那種自然的移情能力是有限的，因?yàn)橐魄橹荒軘U(kuò)展到我們對(duì)他人情感的認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的范圍，那些邊緣化的人們的情感可能會(huì)被忽視。對(duì)此，只有訴諸自由民主，與自由民主社會(huì)的法律與政治制度相伴隨的那種平等與包容，能夠緩解移情的自然缺陷。因?yàn)�，如果其他人能夠把他們的情感告訴我們，我們就能夠?qū)�這些情感作更好的想象。為什么一定要自由主義民主呢?因?yàn)槊裰鞅旧頉](méi)有設(shè)置對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)，它沒(méi)有包含任何原則去批判以民主方式?jīng)Q定的結(jié)果，所以要自由主義的原則來(lái)審定對(duì)錯(cuò);同樣，自由主義不一定要求擴(kuò)大參與，所以要求民主原則去限定它。實(shí)踐判斷與慎思在任何政治背景下都不可避免地有其情感性特質(zhì)。但在民主背景下，情感性判斷可以達(dá)到最為充分的無(wú)偏倚性。而民主又可以因自由主義機(jī)制而變得穩(wěn)定和安全。因此，自由民主確立了對(duì)評(píng)價(jià)性判斷和不偏不倚的慎思進(jìn)行普遍優(yōu)化的條件。

　　無(wú)偏倚的判斷依賴于自由民主的社會(huì)大環(huán)境，但是反過(guò)來(lái)，自由民主的社會(huì)又要依靠無(wú)偏倚的判斷，這就形成了一個(gè)困局(類似的盧梭的“倒果為因”)。對(duì)此，作者認(rèn)為，在無(wú)偏倚性的形成當(dāng)中，正如在自由民主的產(chǎn)生過(guò)程中那樣，有一種不可還原的偶然性要素，比如說(shuō)，杰斐遜、麥迪遜和亞當(dāng)斯這樣有能力超越其時(shí)代文化視野的人起了很大作用，但以歷時(shí)性的眼光來(lái)看，自由民主與無(wú)偏倚性是相互支持的。

　　自由民主社會(huì)中公民的情感交流并不都導(dǎo)向正式的國(guó)家決策，更多的時(shí)候是非正式溝通，人們可以找到大量的方式就影響他們的議題以及對(duì)他們而言具有重要性的問(wèn)題公開(kāi)地表達(dá)他們的情感。這些非正式的溝通類型可以幫助擴(kuò)展同情性的想象，后者使得個(gè)體當(dāng)中不偏不倚的判斷變得可能。情感的表達(dá)，即便它們并不采取一種明確的辯論形式，也可以通過(guò)有價(jià)值的方式促進(jìn)公共商議，比如說(shuō)，少數(shù)群體對(duì)女性權(quán)利、同性戀權(quán)利的情感表達(dá)，有助于主流社會(huì)了解他們的觀點(diǎn)和情感。非正式的商議性交往不僅容許邊緣群體表達(dá)他們的情感，進(jìn)而推進(jìn)他們的新穎主張，它還能夠在草根層次上刺激對(duì)法律與公共政策問(wèn)題的廣泛反思，隨著時(shí)間的流逝，這種反思通常會(huì)逐步影響公民們?cè)谥T如投票站之類的更正式的政治場(chǎng)合中所做的決定。

　　總之，自由民主制度下的商議政治與情感表達(dá)是互相促進(jìn)的，一方面，情感表達(dá)促進(jìn)了商議政治，另一方面，商議的環(huán)境也促進(jìn)了情感的培育與表達(dá)。如何培育公民情感呢?作者提到了學(xué)校、正確的政治政策，特別是陪審團(tuán)商議制度對(duì)于公民情感培育的重要作用。

　　第五章

　　公共商議與無(wú)偏倚感

　　相互性(reciprocity)是絕大多數(shù)商議民主理論的指明燈。它意味著，“公民們對(duì)給他們施加集體約束的制度、法律和公共政策彼此負(fù)有提供辯護(hù)的義務(wù)。”由相互性所指引的商議通常被理解為尋求“可以相互辯護(hù)的理由，并基于那些理由達(dá)成一種具有相互約束力的決定”的過(guò)程。正確設(shè)想的相互性包含著恰當(dāng)情感的交流，它忠實(shí)于對(duì)政治秩序具有構(gòu)成性的那些共同的情感性關(guān)切。

　　聚合式民主簡(jiǎn)單將公民的偏好疊加，而不顧商議的過(guò)程，遭到了各方抨擊。商議民主的核心是這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即政治決定如果要具有正當(dāng)性的話，就必須體現(xiàn)公民和公共官員們的商議，而這里所謂的商議，指的是“以非強(qiáng)制的方式促成對(duì)偏好(我們還可以加上價(jià)值)的反思的交往”。之所以要商議，是因?yàn)椋菏紫龋�雖然利益在政治決定當(dāng)中有其地位，事涉正義的法律與公共政策問(wèn)題卻不應(yīng)當(dāng)被留歸利益集團(tuán)的競(jìng)爭(zhēng)或權(quán)力游戲。其次，意見(jiàn)形成范圍內(nèi)的公共商議有益地?cái)U(kuò)展了個(gè)人的道德想象，從而提升了我們道德判斷的無(wú)偏倚性。

　　許多商議民主的提倡者將商議完全交給理性，這是不正確的。理性本身包含兩個(gè)含義，一個(gè)含義是被賦予作為行動(dòng)之辯護(hù)根據(jù)的“理由”，另一個(gè)含義是被賦予與思想和知性聯(lián)系在一起的，作為心靈的認(rèn)識(shí)能力的“理性”。公共審議中的理由其實(shí)是包括各種各樣的利益和偏好，還有更一般意義上的各種各樣非反思性的情感和欲望，理由乃是由我們所關(guān)切的東西構(gòu)成的，而公共理由則是由我們所有人都關(guān)切的東西所構(gòu)成的。除非實(shí)踐理性以一種充分整合情感與認(rèn)知的方式得到整體性的理解，否則它既不能促成決定，也不能為之提供辯護(hù)。把為行動(dòng)提供辯護(hù)并將其變成強(qiáng)制性義務(wù)的規(guī)范性理由同驅(qū)動(dòng)行動(dòng)的心理考慮嚴(yán)格切割開(kāi)來(lái)的企圖是誤人歧途的。

　　把情感納入公共商議有多種方式，古特曼和湯普森代表第一種，他們把情感視作對(duì)商議的潛在動(dòng)力支持，而不是作為商議本身的構(gòu)成性特征。揚(yáng)和約翰遜等代表第二種，他們?cè)噲D以更直接的方式把情感性的意識(shí)方式納入商議本身之中，但是他們沒(méi)能確定以情感性意識(shí)方式支持和促進(jìn)健全的商議所追求的那種無(wú)偏倚性理想所需要的條件。納斯鮑姆討論情感在商議中的作用的作品是獨(dú)一無(wú)二的，因?yàn)樗鼮閰^(qū)分正當(dāng)?shù)呐c不正當(dāng)?shù)那楦斜磉_(dá)提出了原則性的標(biāo)準(zhǔn)。她聲稱，有些情感，例如移情和(恰當(dāng)?shù)?憤怒，在政治與法律商議中占有重要地位，其他如反感和羞愧之類的情感，則應(yīng)當(dāng)總是被排除。但是納斯鮑姆其實(shí)是讓理性來(lái)決定情感是否正當(dāng)，這也是有問(wèn)題的，類似的還有德萊澤克。

　　因此，我們需要一種對(duì)情感性商議的規(guī)范性解釋，它能夠在商議情境中確定正確的情感與錯(cuò)誤的情感之間的差別，并支持無(wú)偏倚性的理想。在此，相互性是關(guān)鍵，恰當(dāng)設(shè)想的相互性特別包含著兩種實(shí)踐，它們以支持無(wú)偏倚性的方式把情感帶人到商議之中。第一種實(shí)踐是根據(jù)支撐政治秩序的共同關(guān)切來(lái)構(gòu)造論辯。這些共同關(guān)切常常通過(guò)“公共理性”或“公共理由”的名詞來(lái)表達(dá)。公共理性的理想原則上是有價(jià)值的，但傳統(tǒng)的解釋沒(méi)有充分地捕捉到其情感性的內(nèi)容。為了正確理解相互性，我們需要重新設(shè)想公共理性的本質(zhì)。公共理由是一些納入了共同關(guān)切的考慮，而公共推理的實(shí)踐包含著關(guān)愛(ài)與反思的結(jié)合。第二種實(shí)踐是相互觀點(diǎn)的采納，它把受影響的各方的可接受的情感納入到?jīng)Q策制定過(guò)程當(dāng)中。道德情感思路明確了把情感恰當(dāng)?shù)丶{入到不偏不倚的判斷之中的標(biāo)準(zhǔn)。在這種思路看來(lái)，并非每一種情感都有相關(guān)性，也不是人們碰巧感受到的所有情感和關(guān)切都要被正當(dāng)?shù)匕�容進(jìn)來(lái)。在評(píng)價(jià)一項(xiàng)擬議中的法律或公共政策時(shí)，我要征詢的不是我的個(gè)人反應(yīng)，而是那些受影響者的情感。相互性不能被等同于盲目的移情，它確實(shí)意味著同他人一起去感受，但不能以放棄批判性思考的方式這樣做。

　　第六章

　　法律的情感性權(quán)威

　　法律的權(quán)威性不同于其力量(force)，它是一種規(guī)范性的狀態(tài)。法律給我們施加了義務(wù)，它們告訴我們應(yīng)當(dāng)做什么，而不僅僅是我們必須做什么。法律要具有這種意義上的權(quán)威性，它必須同時(shí)激發(fā)起其受眾的尊重與忠誠(chéng)。法律的權(quán)威性與生成該權(quán)威性的政治權(quán)威的正當(dāng)性聯(lián)結(jié)在一起，但從概念上講不一樣。畢竟，具有正當(dāng)性的政治權(quán)威有時(shí)候明顯會(huì)通過(guò)糟糕的法律，也就是公民們可能有道德理由去抵制的法律。法律權(quán)威、政治權(quán)威和道德之間的關(guān)系引起了長(zhǎng)久而醒目的系列爭(zhēng)論，它們始于19世紀(jì)的法律實(shí)證主義者如邊沁、奧斯汀與自然法論者之間的分歧，前者把法律的權(quán)威等同為政府實(shí)施強(qiáng)制的權(quán)力，后者則堅(jiān)持法律的道德基礎(chǔ)，并認(rèn)為法律的權(quán)威源于這些基礎(chǔ)。實(shí)證主義的問(wèn)題在于用強(qiáng)力解釋權(quán)威，這是行不通的;自然法學(xué)者的問(wèn)題在于，法律的權(quán)威等同于上帝或自然的權(quán)威，人民的同意就無(wú)關(guān)緊要了。兩者都沒(méi)能很好地解釋法律的權(quán)威性質(zhì)，并且兩者都沒(méi)能重視情感關(guān)切在確立法律權(quán)威方面的作用。

　　權(quán)威分為“理論權(quán)威”與“實(shí)踐權(quán)威”，理論性的權(quán)威影響關(guān)于相信什么的決定，而實(shí)踐性的權(quán)威則影響關(guān)于如何行動(dòng)的決定。敬重不僅是對(duì)權(quán)威的反應(yīng)，而且是它的構(gòu)成性要素。同樣重要的是，這種敬重要有正當(dāng)理由，比如說(shuō)，對(duì)于理論權(quán)威而言，專家維系其理論權(quán)威的是專業(yè)知識(shí)，專業(yè)知識(shí)給我們提供了敬重其意見(jiàn)的充分理由。敬重對(duì)于實(shí)踐性權(quán)威也很重要，但與理論權(quán)威不一樣，敬重理論權(quán)威主要是智識(shí)上的考慮，是理性的，而實(shí)踐則包含著認(rèn)知性理解與情感性關(guān)切的結(jié)合，所以不完全是理性的，對(duì)于實(shí)踐權(quán)威，發(fā)現(xiàn)他們智識(shí)上的錯(cuò)誤不一定會(huì)影響他們的權(quán)威，比如父親錯(cuò)誤判斷下雨和感冒之間的關(guān)系，這不會(huì)影響父親的權(quán)威，立法機(jī)關(guān)也是如此，它們某個(gè)立法出現(xiàn)認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤也不會(huì)影響它們的權(quán)威。這類錯(cuò)誤之所以并不破壞實(shí)踐權(quán)威，是因?yàn)閷?shí)踐權(quán)威并非單單依賴于理智上的考慮，亦即并不依賴于關(guān)于帶來(lái)對(duì)某個(gè)問(wèn)題的更好理解或判定其真確性的聲稱。對(duì)實(shí)踐權(quán)威的敬重不是通過(guò)懲罰的威脅而得到支持的，而主要是對(duì)權(quán)威抱有一種情感態(tài)度。

　　對(duì)法律權(quán)威的一種頗有影響的解釋強(qiáng)調(diào)它的辯護(hù)性面向，它將這一面向植根于理性之中。比如說(shuō)，拉茲就認(rèn)為，法律的權(quán)威性體現(xiàn)在公民按照法律行事而不是按自己的理由行事上，其辯護(hù)理由是：按照法律行事更多時(shí)候比自己私自按理由行事更好，因?yàn)楣�民所考慮的理由在立法時(shí)早已被立法者系統(tǒng)考慮過(guò)。所以，法律促成符合正當(dāng)理性之行動(dòng)的能力為它所施加的義務(wù)提供了辯護(hù)，并解釋了為何這些義務(wù)在我們的個(gè)人慎思中應(yīng)當(dāng)占優(yōu)勢(shì)。但是拉茲的解釋完全忽視了情感。拉茲這樣做是因?yàn)樗麑?duì)價(jià)值與規(guī)范二分了，因此，當(dāng)他把法律規(guī)則界定為規(guī)范時(shí)，當(dāng)他進(jìn)一步把法律的權(quán)威界定為一種為其臣民提供實(shí)施一項(xiàng)行動(dòng)的特定類型的理由的能力時(shí)，結(jié)果就是割裂了法律的規(guī)范性權(quán)威與其臣民的驅(qū)動(dòng)性價(jià)值觀，然而，沒(méi)有價(jià)值觀驅(qū)動(dòng)的法律權(quán)威是不可能的。沃爾德倫則立足于美國(guó)社會(huì)的一個(gè)根本性特征——分歧性，認(rèn)為法律是分歧性社會(huì)中的社會(huì)共識(shí)，法律容許我們?cè)谟嘘P(guān)集體生活的迫切問(wèn)題上做出明確的決定，但卻保留了對(duì)價(jià)值分歧的寬容。社會(huì)越分歧，法律就越重要，法律因此是從“我們關(guān)于道德迫切性以及我們必須面對(duì)的問(wèn)題的重要性的意識(shí)中”獲得權(quán)威性的。把法律的權(quán)威植根于一種道德迫切感之中，這也是在確立這一權(quán)威的過(guò)程中隱含地賦予感性情感和欲望以一種關(guān)鍵地位，不過(guò)沃爾德倫并沒(méi)有明確提出這一想法。德沃金整體性的法律觀認(rèn)為，法律的規(guī)范性權(quán)威亦即它給我們賦予義務(wù)的能力派生于它作為一個(gè)整體的融貫性及其與某些獨(dú)立的道德原則的一致性之中。德沃金的理論似乎把法律的權(quán)威與其臣民的同意割裂開(kāi)了。而至少在民主政體中，法律的權(quán)威必須部依賴于將受其約束的臣民的意愿。沒(méi)有這種意愿，法律就缺乏正當(dāng)性，而沒(méi)有正當(dāng)性，它就不可能對(duì)民眾具有規(guī)范性。不過(guò)，德沃金提出了“真正共同體”的概念，在其中，所有人對(duì)規(guī)范持贊同的態(tài)度，但是，德沃金又認(rèn)為，這種贊同不是一種“心理狀態(tài)”，而是理性的贊同，由于忽視了情感，德沃金的解釋在其確立法律權(quán)威的正當(dāng)性面向的能力方面被證明是有限的。約翰·戴注意到了法律權(quán)威的情感面向，他把臣民對(duì)法律的尊重類比為孩子對(duì)父母權(quán)威的尊重，但是戴對(duì)情感的研究最多能夠?qū)Ψ�律�?quán)威的某些動(dòng)機(jī)性支持力量提供一種描述，沒(méi)有對(duì)法律的規(guī)范性給出足夠的說(shuō)明，因?yàn)閷?duì)于法律權(quán)威，單純的忠誠(chéng)是不夠的，人民有可能對(duì)卑劣的法律和道德上令人憎惡的法律制度懷有忠誠(chéng)，除了單純的忠誠(chéng)，法律的權(quán)威必須有更多的東西。

　　法律權(quán)威的基礎(chǔ)是道德情感理論。任何可行的道德情感理論的中心就是規(guī)范性的和非規(guī)范性的情感形式的區(qū)分，有些情感是私人情緒和私人利益的體現(xiàn)，只不過(guò)意味著偏私，必須過(guò)濾掉。當(dāng)我們從不偏不倚的觀點(diǎn)出發(fā)，并根據(jù)人性使之具有共性的那些關(guān)切去思考一個(gè)對(duì)象時(shí)，我們所持有的那些情感才能構(gòu)成規(guī)范性的基礎(chǔ)。就道德情感讓我們能夠鑒別出共同關(guān)切以及相關(guān)他者的正當(dāng)情感而論，它就可以提供規(guī)范性的指導(dǎo)并幫助我們認(rèn)識(shí)到我們當(dāng)為之事;就其依賴于情感而言，它就擁有展現(xiàn)實(shí)踐驅(qū)動(dòng)性的潛力。這兩種特征對(duì)于法律的權(quán)威而言都很重要，這源出如下事實(shí)：法律權(quán)威既驅(qū)動(dòng)行動(dòng)，也生成規(guī)范性的義務(wù)。所以，道德情感理論提出了一種理解法律權(quán)威的兩個(gè)面向的新方式。

　　法律的權(quán)威取決于在公民們中間培育一種包容性的道德情感，它讓法律的所有臣民的關(guān)切發(fā)揮作用。這種能力的培育反過(guò)來(lái)會(huì)依賴于支持公民間的情感交流并促進(jìn)反思性同情與相互關(guān)切的政治機(jī)制和社會(huì)實(shí)踐，這也呼喚一個(gè)更加民主的社會(huì)。

　　結(jié)語(yǔ)

　　邁向一種新的激情政治：公民的激情與正義的前景

　　本書(shū)的關(guān)鍵不是要把更多的激情帶入政治之中。相反，它的目標(biāo)是要闡明情感已然(而且不可避免地)在道德判斷、政治商議和法律的權(quán)威中發(fā)揮作用的方式，并明確提出以支持而非妨礙無(wú)偏倚性這一重要理念的方式將情感容納進(jìn)來(lái)的指南。

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